曹书杰

(东北师范大学 文学院，吉林 长春 130024)

稷神与社神一样，俱为中国最有影响的农业神，在封建国家的祭祀中一直与祖庙居于同等地位，因此“社稷”也成为国家的代词。稷神崇拜本属于原始先民自然崇拜中的植物崇拜，当周人始祖后稷被赋予稷神的神性，稷神就具有了自然神与人神的二重属性，稷神的神格和在农业神系中的核心地位也被正式确认，稷祀也成为最为隆重、最具影响力的祭祀活动。当周王朝衰败后，后稷就失去了作为祖先神崇高地位的社会基础，也逐渐退出了国家的稷坛，而被神农氏等所取代，直到王莽执政的西汉时期“官稷”才得恢复。自此以后的封建时代，社神、稷神(社稷) 大都合坛共祀，导致现代研究往往社、稷不分，甚至以社代稷。实际上二者不仅有着独立的祭祀对象，也有着各自独立的起源和衍生过程。特别是自周代以来，以稷神－后稷为核心的稷祀逐渐渗入国家的政治生活和乡里民间的文化生活，并渐次衍生出诸多的以“稷”为共同符号的祭祀对象和文化现象，从而构成一个特定的稷祀文化系统，其属性涉及农业、祭祀、人物、职官、星官、地理等六个不同质的文化范畴，其内容包含十三个文化义项。在这种异质同构的文化系统中，自然神－稷是其共同的文化标征，祖先神－后稷则是其文化核心，成为中国古代文化中最富色彩的独特的文化现象。

一 稷祀文化的系统结构

稷祀是由“稷”符号构成的与农事密切相关的祭祀系统。“稷”作为具有多种义项的语言符号和文化符号，在表意过程中尽管不断地追加着新的文化内涵，但是它最初的义项——文化原型仍然是我们认识“稷祀”文化的元点，将其文化辐射的范围，即把“稷”折射出的不同的文化内涵逐一排列开来，置于同一文化系统下，从而观察其文化流变的不同指向。

(一) 稷祀系统的符号形式

我们先来探讨“稷”符号的义项。在古籍文献中，“稷”字有多种义项，其中与本文讨论有关的义项有13 个，分属于农业、祭祀、人物、职官、星官、地理等6 种不同质的文化范畴。

1.农业文化的范畴。这一范畴的义项有二：某种特定的谷物名、五谷总名。

(1) 稷——某种特指的谷物。关于“稷”是何种谷物，古今研究说法不一，其中主要有：粟－谷子、黍－糜子、秫－高粱、稷－穄子等。稷就是粟－谷子则为当代学术界所较多接受①如游修龄等《中国农业百科全书·农业历史卷》、杨之水《诗经名物新证》、吴荣曾《稷粟辩疑》(《北大史学》第2期，1994年) 等。吴荣曾先生《稷粟辩疑》一文，以出土的《秦律》和《日书》为佐证，论证最为有力。也有人认为，稷就是穄，又称稷子、穄子，耐干旱贫瘠，但是产量很低，目前在我国的黄河流域及东北地区仍然有少量的种植，并载入国家颁布的《中华人民共和国国家标准·粮食、油料及其加工产品的名词术语A》：“1.1.8.1 稷broomcornmillet(non－glutinous) 亦称‘稷子’、‘(穄) ’。……果实呈黄色粳性透明有光泽”，“3.4.1 稷米millednon－glutinousbroomcornmillet 亦称‘稷子米’、‘糜子米’。由稷加工而成的稷米。”高玉宝在《高玉宝·第十三章母亲的死》中记述说：“大连的日本鬼子，先前还给中国人配点小米和苞米面，现在，一人一天就配一点稷子米;有时，连稷子米也领不到，尽配给橡子面”。据民族调查资料显示：稷子米是达斡尔族的主食之一，加工方法有二：一是把稷子蒸煮后烤干磨成米，多用做干饭;二是把稷子直接磨成稷子米，多用做牛奶粥。但不知道现代的“稷”是否即古代的“稷”，所以本文仍以“稷”为“粟”。。稷(粟) 是中国北方最早驯化农作物之一，考古资料证明，至少已有7 000年的栽培历史，新石器时代中期已经广为播种，一直是北方地区最主要的粮食作物［1］，殷商甲骨卜辞记载的农作物主要有黍、稷、豆、麦、秜等5 种②于省吾：《商代的谷类作物》，《东北人民大学人文社会科学学报》1957年第1期。彭邦炯先生在《甲骨文农业资料考辨与研究》一书中对甲骨文所见的谷物“稷”有更为全面的揭示。秜是一种自然生长的稻。，直到汉代对稷“五谷之长”③《白虎通义·社稷》曰“稷，五谷之长”，许慎《五经异义》曰“今《孝经说》：稷者五谷之长”(《礼记正义》卷25《郊特牲》正义引，上海古籍出版社，1997年影印《十三经注疏》本，下册第1450 上) 。的记忆仍然深刻，甚至仍然是当时人们最为普遍种植、食用的谷物。

(2) 稷——五谷的总称。《广韵·职韵》：“稷，五谷之揔名。”由于稷是驯化时间最早、早期种植比重最大的谷物，随着人们对谷物认识的逐渐深入，物种不断分化立名，稷作为代表性的谷物也就成了所有谷物的总称或代称。

2.祭祀文化的范畴。

这一范畴的义项有三：

(1) 稷神——谷神－稷神，或视为农业种植神。《周礼·大宗伯》“以血祭祭社稷”，郑玄注曰：“社、稷，土、谷之神。”［2］此“稷”谷神之说也。《汉书·郊祀志下》“《诗》曰‘以御田祖，以祈甘雨’”，颜师古注曰：“田祖，稷神也。”④班固：《汉书》卷25 下，北京：中华书局，1987年版校点本，册四第1269 页注［三］。此“田祖，稷神”可证有“稷神”之名也。《白虎通义·社稷》：“人非土不立，非谷不食。……五谷众多，不可一一祭也。……稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”五谷众多不能遍祭，故选择五谷之长——稷而祭之，故曰五谷之神、谷神，并与“社”并被视为国家的保护神。由此派生出稷祀场所、稷祀活动两个义项。

(2) 官稷——稷祀场所：稷坛。《汉书·郊祀志下》：“(王莽言) ‘已有官社，未立官稷。’遂于官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。稷种谷树⑤“稷种谷树”，即在稷坛那里种植“谷树”。颜师古释曰：“谷树，楮树也，其子类谷，故于稷种。”(《汉书》卷25 下，北京：中华书局，1987年版校点本，册四第1269 页注［六］) 。槠树，落叶乔木。。徐州牧岁贡五色土各一斗。”⑥班固：《汉书》卷25 下，北京：中华书局，1987年版校点本，册四第1269 页注［五］。这里的“官稷”“稷种谷树”的“稷”所指都是举行稷祀活动的场所稷坛。此外还有“稷王庙”“稷祠”等。

(3) 祭稷——稷祀活动。《荀子·礼论》：“君之丧……以三年事之，犹未足也……故社祭社也，稷祭稷也，郊者并百王于上天而祭祀之也。”意思是说：君子3年之丧而意犹未绝，故而在举行社祀活动的时候便祭之于社坛，在举行稷祀活动的时候便祭之于稷坛，在举行郊天大祭的时候便同百代先王一并祭之于昊天上帝。这里“稷祭稷也”的前一个“稷”是指稷祀活动，后一个“稷”字是稷祀活动的稷坛。《庄子·庚桑楚》：“民相与言曰：‘庚桑子……庶几其圣人乎! 子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎?’”意思是说：为什么不在举行社祀及稷祀的时候来祭祀他呢?

3.传说人物的范畴。这一范畴的义项有二：“稷”作为特定的历史传说人物代称，见于文献记载大致有两位：

(1) 周人始祖弃－后稷。《诗经·鲁颂·閟宫》“赫赫姜嫄……是生后稷”，《尚书·舜典》“禹拜稽首，让于稷、契暨皋陶”，《大雅·生民》“厥初生民，时维姜嫄……载生载育，时维后稷”，《孟子·滕文公上》“舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穑”，《礼记·郊特牲》“蜡也者……合聚万物而索飨之也。蜡之祭也，主先啬而祭司啬也。祭百种以报啬也”，郑玄注“先啬，若神农者。司啬，后稷是也”［3］，《新唐书·礼乐志第四》“国朝先农皆祭神农于帝社，配以后稷”，凡此“稷”、“后稷”皆为周人始祖神——弃－后稷。

(2) 烈山氏之子柱。《国语·鲁语上》“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱①“烈山氏之有天下也，其子曰柱”，《礼记·祭法》作“厉山氏之有天下也，其子曰农”。，能殖百谷百蔬;夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷”，《左传》昭公二十九年“有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃，亦为稷，自商以来祀之”，此“稷”虽为稷官或稷神，但用以指代烈山柱和周弃，二人都是历史传说中对早期农耕生产做出巨大贡献的代表人物，因有功于农事而相继被奉为“稷神”，故被称作“稷”。“稷”是华夏先民所崇奉的谷物神，逐渐发展为在祭祀稷神的时候，把那些对农业生产有特殊贡献的英雄人物作为祭主，加以隆重祭祀，以表达人们的崇拜、感念之情，世代相传而神化为农业之神“稷神”，即所谓的“有德者配食焉”［2］。此所谓稷神－柱、弃，因长于农事而相继为“稷官”，又相继被作为稷祀的祭主。应该指出的是，古籍文献中作为人名的“稷”“后稷”，更多的是指“弃－后稷”。

4.古代职官的范畴。稷、后稷——在历史上曾被用作负责农业生产的职官名。《国语·周语上》虢文公谏周宣王有云：“夫民之大事在农……是故稷为大官。古者，太史顺时视土……太史告稷曰……。稷以告王曰……。及藉，后稷监之，膳夫、农正陈藉礼，太史赞王，王敬从之。王耕一拨，班三之，庶民终于千亩，其后稷省功，太史监之，司徒省民，太师监之，毕……稷则遍诫百姓……。乃命其旅曰：‘徇，农师一之，农正再之，后稷三之，司空四之……。’”其中的“稷”、“后稷”皆是当时负责农业生产的职官，似乎“稷”、“后稷”又是级别不同的农官。相传，烈山－柱、周－弃都曾做过稷官，因“稷”为百谷之长而得名，其出现当在社会进入司职设官的时代。或作“稷正”：汉应劭《风俗通·祀典·稷神》：“有烈山氏之子曰柱，能殖百谷蔬果，故立以为稷正也。”

5.古代星官的范畴。稷——作为星官之名有稷星，又称天稷。《晋书·天文志上》：“稷五星，在七星南。稷，农正也，取乎百谷之长以为号也”，“天汉起东方……入东井水位而东南行，络南河，阙丘、天狗、天纪、天稷，在七星南而没。”［5］《新唐书·历志三上》：“鹑火直轩辕之虚，以爰稼穑，稷星系焉。”［6］稷星属二十八宿之星宿六星官②六星官为：星7 星、轩辕17 星、御女1 星、内平4 星、天相3 星、天稷5 星。之一，稷星由五星构成，清人梅文鼏《中西经星同异考》卷下记载说：星宿“七星如钩柳下生，星上十七轩辕形，轩辕东头四内平，平下三个名天相，相下稷星横五灵。”稷星是农事之星，又称天稷，其与农业的关系古人解释为“明则岁丰，暗或不具为饥。移徙，天下荒歉。客星入之，有祠事于内;出，有祠事于国外。”③脱脱：《宋史》卷51《天文志四》。上海古籍出版社、上海书店，1986年影印《二十五史》本，上册第135 页下。《唐开元占经》卷52《太白占八》曰：“太白犯天稷，有旱灾，五谷不登，岁大饥，五谷散出。”根据《晋书》的解释，稷星也因“稷”为“百谷之长以为号”。根据文献记载，西周及汉代的农事之星尚有农星、天田、灵星、天社等，西汉曾遍设灵星祠以祈农事。

6.历史地理的范畴。这一范畴的义项有四：稷、稷山(稷山县)、稷泽、稷门。需要特别说明的是它们的本源都与稷神－后稷有着某种内在联系，唯有“稷门”等是稷祀的一种衍生的文化现象。

稷——作为古地名，在春秋时代见于文献记载者有四处，研究者认为它们分属于宋国、楚国、晋国、齐国，都因“稷祀”或“后稷”而得名。

(1) 宋之“稷”地，《春秋》桓公二年：“三月，公会齐侯、陈侯、郑伯于稷，以成宋乱。”杜预注：“稷，宋地。”疏曰：“此欲平宋，故以稷为宋地。”故地在今河南商丘。

(2) 楚之“稷”地，《左传》定公五年：“(秦子蒲)使楚人先与吴人战，而自稷会之，大败夫概王于沂。”故地在今河南桐柏。

(3) 晋、齐之两“稷”地即“稷山”，文献记载或省作“稷”，详见下“稷山”。

稷山——据学者研究，古代“稷山”见于文献记载的有三处：

(1) 属晋，在今山西省稷山县南，其县因山而得名。《左传》宣公十五年：“七月，秦桓公伐晋，次于辅氏。壬午，晋侯治兵于稷，以略狄土，立黎侯而还。”此“稷”即稷山。《隋图经》：“稷山在绛郡，后稷播百谷于此山。亦《左氏传》谓晋侯治兵于稷，以略狄土，是此也。”④《隋图经》，李昉，等：《太平御览》卷45“稷山”条引，北京：中华书局，1985年影印本，册一第216 页上、下。晋南之稷山得名于后稷在此山种植百谷的传说，因后稷而得名，今称稷王山，其地有稷王庙以祭后稷，故钱穆先生等以此作为后稷、先周族起源于晋南的重要佐证之一。

(2) 属齐，在今山东省淄博市临淄区西南，文献或称作“稷”。《左传》桓公十年：“五月庚辰，战于稷，栾高败。”此“稷”即齐都临淄西南的稷山，《史记》有记载。山上旧有后稷祠，海拔仅171 米，但影响巨大。齐国古代或称稷下，古城有“稷门”，门外有“稷下学宫”，皆由此山而起。自汉代以后，多遵循此说，即临淄的“稷门”因稷山而得名，“稷下学宫”又因“稷门”而得名。

(3) 属越，在今浙江绍兴，《括地志》曰“楫山在越州会稽县西北三里，一名稷山。”

稷泽——河泽名。《山海经·西山经》“丹水出焉，西流注于稷泽”，“桃水出焉，西流注于稷泽”，郭璞注：“后稷神所凭，因名云。”传说后稷曾用此水使民耕种，故称。

稷门——城门名，其地有二：鲁都曲阜城有稷门，齐都临淄城也有稷门。

(1) 鲁都稷门，《左传》定公五年“己丑，盟桓子于稷门之内”，杜预注“鲁南城门。”

(2) 齐都稷门，《左传》昭公二十二“莒子如齐莅盟，盟于稷门之外”，杜预注“稷门，齐地门也。”刘向《别录》记载：“齐有稷门，城门也。谈说之士，期会于稷下也。”①《齐地记》载，齐城共有雍门、申门、扬门、稷门、鹿门、广门、章华门、东闾门等13 座门。齐都稷门有南门、西门之说。1946年大城西墙外邵家圈村建学校时，挖得石碑一方，该碑双线阴刻，上书“稷下”。文物专家也在该村西南考察出规模相当可观的战国建筑遗址。由此可以证实，稷门就是齐国故城西南外城门，这些战国建筑遗址就是历史上著名的“稷下学宫”所在地。稷门附近设有“稷下学宫”，这个“稷下”或以为是在稷山之下而得名，或以为在稷门附近而得名。郦道元《水经注·淄水》记载：“系水傍城北流，迳阳门西，水次有故封处，所谓齐之稷下也。”

从文化变异的角度看，以上这13 个义项分属于6 种不同质的文化，虽然其文化内涵都与原型具有某种内在联系，但由于所指的变化而包含着同质或异质的文化范畴，如原始宗教祭祀的稷——稷神，与农业耕种的稷——谷物之间虽然有联系，但前者属于祭祀文化范畴，后者属于物种文化范畴;同时，二者虽属异质的文化范畴，但由于具有相同的能指语言符号“稷”，二者就形成了异质同构的聚合关系，从而形成一个相当独立的稷祀文化系统。

我们在注意其不同的文化特质的前提下，特别要从异质同构方面强调它们的内在联系，追溯它们的同一源头。

(二) 稷祀文化的结构层位

通过上面的考察知道，“稷”首先是农业范畴中一种谷物的语言符号，而其他分属于祭祀、人物、职官、星官、地理等不同文化范畴的对象也以“稷”作为他们的文化标志符号。人们对这种不同质的崇拜对象却选择了同一符号，其内在的文化关联若借助文化符号学的某些理论和方法或许能表述得更加清晰。下面我们来研究由这6 种不同文化范畴的13个文化符号而构成的稷祀文化系统，以揭示其内在的联系及祭祀文化的系统结构。

按照文化符号学的观点，符号是构成文化意义的要素和密码，符号系统是联结主体意识与对象世界的桥梁。也就是说，文化符号是一种象征，由于符号的介入可在主体、客体间产生统一的文化意义。和语言符号一样，文化符号亦有组合和聚合两种关系，在时间上的持续延伸(组合) 与丰富联想(聚合)的坐标上，组合呈线性序列在时间上发展，是横坐标;聚合呈空间状态，是纵坐标;二者的交叉使我们在探讨稷谷、稷神、稷祀、后稷以及稷官、稷坛、稷星、稷山、稷泽等构成的这一特定的稷祀文化系统时，既要注意其历时性——一定时间内的存在形式，以发现其不同时段上的差异和层级关系，又要注意其共时性——“稷”祀并非静止不变，在不断地生成新的文化现象，不断地从一个层级向另一个层级转移，也就组成了一个特定的文化结构层次关系。

为了便于研究上的把握和认识上的直观，笔者简单地勾勒了稷祀文化系统的文化符号的结构、层位关系图②图中前端的“虚线”表示其起源无法确定，后端的表示演变过程省略;“粗线条”表示其在稷祀系统中占据主导地位，粗线条渐变成“中线条”、“细线条”表示其在稷祀系统中的地位逐渐减弱;线条断绝表示其在稷祀系统中消失。，见下页图1。

在这一由诸多含有“稷”因素的文化符号构成的稷祀文化系统中，“稷谷”是其他符号生长的根源，是稷祀文化系统的元点，它的这种地位说明农耕生活、农业文明的是稷祀文化的社会基础。“谷神－稷神”和“后稷－弃”是稷祀文化系统的核心，尽管古今学界对“稷神”、“后稷”各自产生、相互叠合的时代等均有分歧，目前尚不能确切说明社神、稷神合祭于何时，但正是“稷神”、“后稷”的存在、叠合、演变而衍生出整个稷祀系统的其他不同时代的具有某种关联的文化符号形式——稷官、稷星、稷山、稷泽和田祖、先啬、司啬、田畯、神农等，以及这些文化符号和有关形式在稷祀系统中的结构层位关系。

图1 稷祀文化系统的文化符号的结构、层位关系图

在这一稷祀文化系统中包含着自然崇拜、祖先崇拜、天神崇拜等不同的崇拜形式：

(1) 稷神－ 谷神、稷山、稷泽属于自然崇拜范畴，其中稷神－谷神属于植物崇拜，是稷祀的原始形态;稷山、稷泽属于灵山圣水崇拜，是稷神的地缘形态。

(2) 稷神－ 柱、稷神－ 后稷、稷官－ 后稷及田祖、田畯、先啬、司啬等属于祖先崇拜的范畴，是稷谷种植的有功者和管理者，是自然神和祖先神的叠合形态。

(3) 稷星－天稷及灵星属于天神崇拜范畴，是稷神的延伸形态。它们虽然分属于不同的崇拜形式，但它们均是“稷神－谷神”的派生形态，正体现了稷祀文化系统的异质同构的复杂性和丰富性。其他如社神－句龙、后土和神农等的介入，更拓展了稷祀文化的内容。

二 稷祀的基本存在形式

在整个的稷祀文化系统中包含着诸多的稷祀形式，其中作为田野生长的稷谷是稷祀文化的本源。而稷神在这个系统中则呈两种存在形式：一是以稷谷为物媒(存在形式) 的稷神，这是稷神早期的自然存在形式，本文称为“自然稷神”或“抽象稷神”，可视其为共时性的基本形式。二是以人物为物媒的稷神，这是稷神后来的组织存在形式，本文称为“人物稷神”或“组织稷神”，可视其为历时性的基本形式。

(一) 稷谷：稷祀之本源选择

通过上面的研究分析可以知道，稷祀是在农业文明发展到一定阶段的产物，作为特定谷物名称和“五谷之长”的“稷”是整个稷祀文化系统存在的本源，体现着稷祀与农业文明不可分割的天然的内在联系。这里必须解决的问题是“稷”只是众多谷物之一，原始先民何以选择“稷”为众多谷物的标志——五谷之长、五谷之主? 这其中大致由如下三种因素所决定：

首先，“稷”当是北方地区自然环境下生长最多的谷物。在采集及原始农业时代，谷物的自然出产结构完全取决于自然地理环境，因此稻谷最先出产于水网密集的南方，稷谷最先出产于黄河流域的北方。无论是采集经济时代还是耕作经济时代的前期，先民对谷物的选择完全取决于自然生存环境内谷物的自然出产结构，而在北方黄河流域的广大北方地区自然生长最多、最好的物种——“稷”必然首先进入人们的视线，成为谷物自然出产结构中最具有代表性的物种。甚至有可能在对自然生长的谷物无力分辨的笼统认知时代，当时黄河流域的先民将所有采集到的谷物统称“稷”，而且一直沿袭到谷物分类细化的百谷时代。

其次，“稷”当是原始先民生产生活中最早认识的谷物。谷物的这种自然出产结构决定了先民对谷物的“认知结构”。原始先民对谷物的认知是一个从模糊到具体、由笼统到精细的逐渐分辨的过程，伴随认知的深化对谷物品种的驯化、种植也由单一到逐渐多种多样，谷物名称也逐渐丰富，并相继产生了同植异名：稷－粟－谷。“稷”最初应该是先民对所有谷物未加分辨的统称，随着认知的深化那种在众多谷物中生长最多最好的谷物——五谷之长首先被分化出来但仍被称作“稷”，到了谷物细化的百谷时代而“稷”仍被用作五谷代称——五谷之总名。所以，我们认为“稷”名应先于“粟”、“谷”之名而存在，它是先民认识驯化最早、驯化种植最多的谷物，是北方地区最具有代表性的粮食作物。

再次，“稷”当是原始先民食物结构中最为主要的谷物。谷物的自然出产结构也决定了人们的食物结构。“稷”作为当时黄河流域“自然出产结构”中的代表性物种，必然是当时社会食物结构中的最为主要的粮食，它生长的好坏、多少在很大程度上决定着人们的生活状态。“稷”在原始先民生活中的这种存在价值必然导致他们为了满足基本的生存欲望而对它产生无比的生理依赖，为了克服食物短缺带来的生存恐惧而对它产生强烈的心理崇拜。在万物有灵的原始宗教意识的支配下，以“稷”作为谷物神的物媒——标示符号就是先民的必然选择，是一种在生理依赖和心理崇拜的双重作用下的必然选择。

(二) 自然稷神：稷祀共时性存在形式

自然稷神或抽象稷神，属自然崇拜范畴中的植物崇拜——稷谷崇拜，是原始先民万物有灵的原始宗教观念和现实生存的功利目的相结合的产物，它起源于原始农耕时代，又贯穿于农业经济占据主导地位的整个帝国时代。它基于原始农耕经济。原始先民选择“稷”作为谷物神的物媒——稷谷崇拜恰好说明，稷谷崇拜产生于历史上“稷”在农业种植结构、日常食物结构中占据最为主要地位——“百谷之主”“五谷之长”的非常遥远的原始农耕时代，“稷”不仅是当时代表性的谷物和食物，也是采集时代的原始先民最早认识的可食谷物，在有语无文的先民心目中其最初的含义可能就是“积”“多”意思——野生的谷物在某一地点生长繁多;当谷物未加细化分类的时代，当时大概所有可食可种的谷物都被笼统地称之为“稷”，当进入谷物细化分类的百谷时代，人们对“稷”仍然清晰地保存着已经非常悠远的“百谷之主”“五谷之长”的深刻记忆，这种记忆可能一直延续到了汉代。

稷神崇拜当起源于原始农耕时代。当时的原始农业先民们认为，自然存在的植物——“稷”是具有灵性和“超自然力”的灵体，谷物的丰歉就源自这种灵体内在的超自然的神秘力量，因此把这种被视为灵体的自然生长的稷谷加以人格化或神圣化而顶礼膜拜，幻想通过这种方式影响谷物生长或保佑谷物的丰硕。原始农业先民因其生活环境不同而具有不同的谷物崇拜对象及活动形式，而稷谷则正是对北方黄河流域自然出产最为普遍、对先民生活影响最大的粮食作物，稷神崇拜恰好满足了人们丰产足食的生存欲求。

自然稷神不仅是一个具象的神，也是一个抽象的神，它是稷神共时性的基本存在形式。先民们经过长期生产实践的经验积累，逐渐认识或联想到实际存在的影响谷物生长的其他因素，如气候、环境、天象、农业生产精英(包括农业发明创造和组织管理者) 等，并将其同样神灵化加以崇拜，由此发展出一系列具象的农业神和一个比较抽象的谷物神——稷神，形成多种的农神信念和相应的祭拜活动。所以，“稷神”不仅是一个具象的神，也是一个抽象的神，而且这种抽象的“稷神”更深刻地存在于人们的思想意识中，虽“以‘稷’名神”［7］，而实际指代的是农业神、丰收神。这种作为观念中存在的抽象稷神，自远古社会一直延续下来，贯穿于农业经济占据主导地位的整个帝国时代，并形成了一个以抽象稷神为基本形式的稷祀文化系统。从原始社会到汉唐王朝，其间虽然经历了多次重大的历史变迁，也促使稷祀系统不断发展衍化，但无论是作为物媒的稷谷，还是作为抽象的稷神，始终是稷祀系统中最为稳定的基本存在形式。

(三) 人物稷神：稷祀历时性存在形式

人物稷神或组织稷神，属祖先崇拜范畴，其中的烈山－柱(农) 属事功神崇拜，后稷－弃属事功神、始祖神双重崇拜，后因朝代更迭曾被神农(炎帝)、禹所取代，是稷神历时性的基本存在形式。

人物稷神是农耕文明发展到一定历史阶段的产物。随着原始农业经济的不断发展壮大，逐渐占据了社会经济的主导地位，土地上生长的谷物成为先民生活、生存最基本的食物来源，农业种植业成为社会崇高价值的体现，而那些在农业种植上做出贡献者则受到全社会组织(部落、氏族) 成员的无比敬重，被视为社会组织(部落、氏族) 中的英雄而世代传颂，并赋予了稷神的神格被推上了稷坛，被奉为农业事功神。正因为如此，人物稷神也可称为“组织稷神”。我们知道，在某些原始宗教系统里大都是“祖先神尊于自然神”。因此研究发现，人物(组织)稷神一经产生就基本与自然(抽象) 稷神二元合一，稷坛上奉祀的主要是人物稷神，自然稷神则以更加抽象化的形式存在于人们的稷祀活动中。从此，先民祈祷谷物丰硕从乞灵于自然稷神，开始过渡到主要乞灵于人物稷神——烈山－柱(农)、后稷－弃①《国语·鲁语上》鲁文公二年(前623) ：展禽曰：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬;夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。”《左传》昭公二十九年(前513) ：蔡墨曰：“……稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷，自夏以上祀之。周弃，亦为稷，自商以来祀之。”、神农－炎帝、大禹等。这种自然稷神、人物稷神叠合之后，就成为整个稷祀文化系统的基本形式——中心形式。

所谓的“中心形式”，在原始宗教学中被称为“中心原始宗教形式”②或称之为“中心原始宗教形式”，见于锦绣《简论原始宗教的形式、内容和分类》，《世界宗教研究》1998年第4期，第15 页。，是在稷祀系统中居于中心和支配地位稷祀形式，其表现为

(1) 稷祀主体对这一信奉对象的宗教情感最浓厚、最强烈;

(2) 这一信奉对象在稷祀系统中的地位最尊、最高、威力最大;

(3) 这一信奉对象与稷祀主体的人生祸福、年成丰歉的关系最密切，社会影响最深远;

(4) 人们举行的与这一信奉对象有关的仪式活动最频繁，最隆重。我们对稷祀作历时性的考察后发现，稷祀到了西周时代才呈现出比较清晰的文化面貌，其原因之一就在于“后稷－弃”合自然(抽象)稷神、农业事功神、周人始祖神于一身，成为西周稷祀系统的中心形式或崇拜核心，对提高稷祀文化的历史影响、强化稷祀系统的正式形成发挥了极其重要的历史作用。

“后稷”本是周人一个美好的古老记忆——情感记忆中的始祖，他或许是一位具有一定农业事功的部落英雄，相传早在先周时代的夏商时期，后稷就已被赋予稷神的神格而取代“烈山－柱(农) ”推上稷坛。伴随着周王朝的建立，后稷作为周人的始祖神其神格被极大提高，由先周时期的一个“小邦周”的祖先神被提升为国家范围内的崇拜对象——国家保护神;作为人物稷神的神性被极度放大，由原本保佑谷物丰歉的比较普通的单一谷物神被提升为与社神平行甚至还要高的农业神;正是由于后稷神格的极大提高和神性的极度放大，使稷祀由原本比较一般的祭祀成为祭祀活动最为频繁、祭祀仪式最为隆重、崇奉信念最具影响的崇拜形式，在西周后稷虽然未能获得“帝”的神格，但在周人的祭祀系统——天神－郊天、地祈－社稷、人鬼－国庙的三大祭祀系统中都占据极为显赫的地位，不仅在周人祖庙居于始祖的地位，而且也享食于“郊天”、“社稷”的祭祀中并居于仅次于昊天上帝的地位，从而奠定了后稷、稷祀在中国祭祀文化中的地位。所以我们认为，稷祀文化在西周得以极大强化，稷祀系统在西周得以正式形成。也就是说，稷祀文化系统正式形成和最后确立于西周时期。

同样，伴随着周王室的衰落和灭亡，“后稷”的人性、神性开始相对分离。春秋战国时期，诸侯国的势力不断扩大强化，周王权力不断衰落最终彻底消亡，而作为周人的始祖神的后稷其影响力也在不断弱化，最终不仅周王国庙被废弃，甚至退出了国家的祭祀仪式，代之而起的是神农(炎帝) 等;作为自然(抽象) 稷神的后稷其神格也被不断淡化，甚至在秦、西汉时期稷坛也被废弃，只有官社而无官稷。西汉晚期，由于国家社稷制度的确立具有悠久的历史，开始重设官稷，或以后稷配食于稷坛，或以神农、大禹配食于稷坛，东汉以后稷配食于国家稷坛的形式才逐渐稳定下来直至清代，在国家社稷③在战国后期的某些国家、秦、西汉中前期的社稷祭祀中曾被神农等取代，详可参见曹书杰《后稷传说与稷祀文化》第八章《稷祀形态的流变·国家稷祀的流变》，北京：社会科学文献出版社，2006年。、蜡祭中或仍以“后稷”配食，或即视“后稷”为稷神，在广大的区域享受着民间的社火。

三 稷神崇拜的价值取向

稷神崇拜有着独特的演变历史过程，从原始农业文明时代到封建国家时代，在不同的历史时期有着不同的价值指向。研究稷神崇拜首先要清晰其演变的历史过程，以便历时性地揭示其不同时期的价值取向。

(一) 稷神崇拜的演变过程

稷神是某种社会存在的反映，属于社会意识形态的宗教信仰范畴。稷是五谷之神④《周礼·大宗伯》“以血祭祭社稷”注曰：“社、稷，土、谷之神，有徳者配食焉。”《白虎通义·社稷》：“人非土不立，非谷不食。……五谷众多，不可一一祭也。……稷，五谷之长，故封稷而祭之也。”稷是五谷之长，五谷众多不能遍祭，故选择五谷之长的稷而祭之，故曰五谷之神、谷神。，所以稷祀必然是谷物种植发展到一定历史阶段在“万物有灵”的原始宗教观念支配下产生的一种自然崇拜现象，并逐渐发展演变为一种具有强烈时代色彩的政治宗教，其演变的基本脉络大致如下：

(1) 从单一的自然谷物之神逐渐演变为——稷、人合一的二元神;

(2) 从万物有灵的原始宗教逐渐演变为——统治阶级的政治宗教;

(3) 从某一氏族的祖先之神逐渐演变为——封建国家的保护之神。

这一演变过程可以相对分为四个历史阶段：

(1) 母系氏族社会的自然崇拜的单一谷神时代;

(2) 父系氏族社会的祖先崇拜的神人合一时代;

(3) 西周社会的上帝崇拜郊祀后稷以配天时代①以始祖配天。《左传》襄公七年：“夫郊祀后稷，以祈农事也。”《孝经·圣治》：“子曰：‘……昔者周公郊祀后稷以配天。’”;

(4) 历代封建王朝的祈盼丰年的国家社稷时代。

在封建国家时代，民间的稷祀则更多地保留了稷神的“自然属性”。在社会心理上，稷神和社神共同构成了人们幻想中的影响农业生产、国家安危的某种力量;在社会行为上，逐渐演化为一种特定的礼仪制度和民间习俗。“它们与原始思维形态中那类自发宗教信仰形式，有着明显的传承和变异关系，它们有别于经济的俗尚，也不能纯粹纳范于社会的成俗”［8］，但却对人们的物质生活和精神生活产生了重大的深远的影响。

西周国家的建立是稷祀发展演变的最重要的历史阶段，从而也奠定了3 000年绵延不绝的多种形态的稷祀活动，并深深地介入了封建国家的政治生活和乡里民间的文化生活，从而构成了一种可以相对独立的文化现象——稷祀文化。本文在概观稷祀文化的基础上，阐述稷祀活动的起源。

(二) 稷神崇拜的原始意蕴

稷神崇拜是原始农业先民在原始宗教意识支配下的伟大创造，是原始农业先民的精神寄托。宇宙的不可知性与大地不失时机生长出人们最基本的生活资料——谷物，农业先民对谷物必然产生强烈依赖和极度渴望，使他们敬土亲地的宗教意识格外强烈，认为每一次收获都是谷神和土地神的恩赐，我们从庄严而肃穆的稷祀中可以看到，稷祀启迪了先民的心智，把农耕信仰的文化精神和社会价值充分肯定下来。就是说，衣食问题已严肃地提到了先民的议事日程，农耕信仰造就的农业文明恰好满足了先民们进化的要求，对稳定社会(氏族、部落) 起着至关重要的作用，从而也带来了价值观的变化。

稷神崇拜是原始农业先民在原始宗教意识支配下的精神寄托。“谷神－稷神”是谷物自然生长神力的象征，不仅满足了他们对五谷丰登的心理寄托，祀稷祈年的祭祀活动也是他们精神生活最重要的内容，在稷祀活动中获得了最大限度的生活愉悦和精神满足。

“崇拜”的汉文本意是“尊敬钦佩”，未能涵盖其在原始宗教中的完整意义。事实表明，原始宗教的信仰主体，一切从现实功利出发，对任何“超自然力”无不既献祭崇拜以祈求，又施术控制以使令，可谓“软硬兼施”，对祖先也不例外，只不过是轻重主次有别，态度情感不一而已。这是人们为了现实的生存和发展，既要屈服依赖“超自然力”，又要强制支配“超自然力”的双重心理表现，也是生产力水平低下又不断提高的客观反映。

(三) 稷神崇拜的政治取向

在封建国家时代，稷祀主要存在于国家社稷、蜡祭和民间社日等祭祀活动，成为国家重农政治、民间农耕生活的一部分，是“国以农为本，民以食为天”的启示录，它不仅是礼制、宗教、民俗等重要内容，而且在不同的历史时期也有着不同的政治取向。

稷神崇拜强化盛行于西周时代。周人立国“郊祀后稷以配天”，从而最大限度地提高了稷神－后稷的神格和政治地位。“后稷－弃”是中华文明史上一位极具特殊意义的人、神叠合的传说人物，作为人——后稷是姬姓周人认同的始祖被司马迁等历史学家载录于史卷，作为神——后稷是华夏先民崇拜的稷神被君王庶民世代顶礼膜拜于神坛。正是由于西周时代“后稷－弃”的介入，才构成了中国历史上最有影响的祭祀形态——社稷，成为中华民族农耕文明、农业精神、农业丰收、农业经济、民生富庶、国家太平的象征。正是由于西周时代“后稷－弃”介入，才导致稷祀活动的历史地位和影响力的极大提高和稷祀文化系统的真正确立，对中华民族的农业文明、封建国家的政治生活、底层社会的民俗生活、文学艺术的审美心理，乃至中华民族性格的形成，都具有重大的影响。

这一现象的产生，应与周王朝的建立紧密相关。由于地理环境和社会条件的影响，各个血缘和地缘小群体在同一历史阶段，或某一小群体在不同的历史阶段，其稷祀系统一般都会有一中心形式。这应是事物辩证运动规律的具体表现，即由于事物内部各种矛盾及其双方在发展变化中彼此力量的不平衡性，从而形成处于支配和主导地位的主要矛盾和决定事物性质的主要矛盾的主要矛盾方面。中心原始宗教形式就是原始宗教系统中的这种“主要矛盾的主要矛盾方面”，故最能反映该原始宗教系统的本质特点和时代、社会面貌，从而成为进行原始宗教系统的本质性分类(划分) 的最佳准则。

春秋战国之际，稷祀虽然在一定程度上被弱化，但社稷、蜡祭中或仍以“后稷”配食，或即视“后稷”为稷神，在广大的区域享受着民间的社火。首先，稷神－后稷的祭祀曾有的强大影响力，在一定的区域内一直得以保持，成为人们惯性的农事祭祀活动不能立刻取代的祭祀对象。其次，“后稷－弃”是一定历史阶段涌现出来的最伟大的先进农耕者的代表，在后世的稷祀中后稷则是农耕生产者(先啬、田祖)或管理者(司啬、田畯) 的象征。

至秦朝和西汉时期，作为农业神－周人祖神的后稷其地位彻底衰落，稷祀基本退出了社会的祭祀系统，主要存在于学术研究领域，人们主要面对的是“后稷传说故事”和后稷文献，主要是历史学、经学、古代文学、文献学、神话学、文化人类学等研究的内容;甚至在秦、西汉时期稷坛也被废弃，但社稷制度久已确立，故西汉晚期以后开始重设稷坛而后稷也得配祭于稷坛，直至清代其主要存在于国家社稷①在战国后期的某些国家、秦、西汉中前期的社稷祭祀中的“稷”曾被神农等取代。详可参见曹书杰《后稷传说与稷祀文化》第八章《稷祀形态的流变·国家稷祀的流变》，北京：社会科学文献出版社，2006年。、蜡祭和民间社日等祭祀，成为国家重农政治、民间农耕生活的一部分，是“国以农为本，民以食为天”的启示录，成为祭祀礼制、原始宗教、民俗学等研究的对象。

“稷神－后稷”作为稷祀系统的文化符号的历史嬗变过程，它不仅蕴含着远古农耕时代的民众生活、古老宗教祭祀中的生命仪式，也因不同时代新的文化因子的渗入而引起种种变异，这虽然丰富了稷祀的历史文化内涵，但是也不断淡化着其古老的文化意蕴。如后稷人性和神性的叠合，使后世模糊了后稷人性和神性的区别;后稷历史和神话的融合，使研究往往很难划清后稷的历史与神话之间的界限。也正因为如此，才使稷祀系统的诸文化符号之间建立起了以“稷”为原型的内在联系。

稷神－后稷是一位有着广泛而深远影响的农业神，要考察其文化内涵必须放在中国农业文明发展的大背景下加以研究，在这方面农业考古为我们提供了许多可信的材料。更要害的是某些因子渗入的时间本身就存在很大的争议，例如帝尧、帝舜的渗入，人们很容易就会联想到两个最基本的问题——《尧典》是何时产生的文献，先周人知道尧舜吗②顾颉刚认为“周人心目中最古的人是禹，到了孔子时有尧、舜”。?那么，尧舜与后稷的关系是神话传说还是历史化的结果? 按照“古史辨派”的“默证法”的观点，凡是古书、传说不能证明其真的就是伪，反之，也有人提出若是不能证明其伪的就可视为真。［9］

(四) 稷神崇拜的民间取向

稷神、稷祀有着丰富多彩的历史文化内涵，它不仅是中国古史研究的对象，也为当代诸多社会学科——考古学、人类学、民俗学、文化社会学、神话学、原始宗教学、民族历史学、古代文学、美学等所关注，已经构成了一种特定的文化现象——后稷文化。后稷文化如同炎黄文化、关公文化等一样，它是一种特定的历史文化现象，它从文化侧面进入了历史研究的范畴。而农业文明则是后稷文化的灵魂，稷祀文化、后稷神话、后稷历史则是后稷文化的三大主体。

稷祀作为西周社会祭祀的主体，作为封建国家祭祀的重要组成部分，它不仅是王权的象征，也是追求农业发展的宣言，而作为民间的稷祀更是先民企盼农业丰收的精神寄托。与其说是人们对后稷的崇拜，不如说是人们对所依赖的农业生产活动、农业经济价值的认同。这才是后稷传说、稷祀文化、后稷文化生成、发展、延续的深厚土壤，才是后稷研究的根本价值所在。

对后稷、后稷文化的研究探索已有2 000 多年的历史，并取得了许多重要成果，特别是20 世纪以来，由于马克思主义以及现代历史学、人类学、神话学、民俗学、考古学等的相继介入，更呈现出与古代的后稷研究大不相同的学术面貌。但是，其所涉及的许多重大问题学术界仍然存在极大分歧，对古来流传的后稷传说的文本资料尚有待全面的、完整的考察和辨识，对古今研究中的学术分歧及其演变过程尚有待系统的、综合的归纳和概括，对稷祀文化尚有待独立的、深入的研究和总结。

四 余论

“后稷”、“稷祀”是本论题主要对象，而“文献考述”则是研究的基础。为了便于理解，我们再分别加以论述。

后稷——神、人的二重属性。“后稷”确实是一个非常非常古老的话题。尽管人们对后稷、后稷文化诠释、研究了近3 000年，可至今似乎仍是一堆无法整理到一起的文化碎片。但是，有两个概念是明确的——后稷是神话传说的稷神，后稷是周人记忆中的始祖。和所有传说中的上古人物一样，后稷的二重属性曾给后世的研究带来诸多的困扰。

作为神话传说中的稷神，他登上了先民顶礼膜拜的神圣祭坛，自周人以迄明清，上至帝王下至乡民，后稷坦然享受着绵绵3 000 多年的人间香火，成为我们这个农业民族最有代表性的精神寄托，成为封建政权重农恤农的启示，形成了独具特色的稷祀文化，成为中国神话、原始宗教、祭祀礼制、民俗学、人类社会学等诸多领域的重要研究对象。

作为周人记忆中的始祖，他飨食于周王七庙至尊的北宫太庙，因而引来历史学家、社会学家、经学家对他的时代、地望、身世(父母)、功业、子嗣等不停地追问，无数的学人企图做出完满的回答，从而一步步走进了历史在无意间布下的陷阱，挣扎的结果是又生成了新的学术陷阱，引起学术界无数的纷争，从而演生成一个特定的后稷研究的历史现象。

后稷传说——历史传说、神话传说? 上古历史与原始神话之间有着千丝万缕的联系，真正是“剪不断，理还乱”。后稷是介于神话—→历史、历史—→神话之间的传说人物。关于他的种种传说，究竟哪些是历史传说、哪些是神话传说，哪些是原始传说、哪些是再生传说(甚至是后人的假说)，对这些“传说”，说是历史可又包含了太多神话的内容，说是神话可又隐含某些历史的因子。正因为如此，所以不冠“历史”、“神话”这样的定语，只称“后稷传说”。而文献记述的后稷故事和传说可相对分为三类：一是来自先周——西周建国以前比较原始的传说，这样的传说也是很少。二是西周至战国时代逐渐流传的传说，其中有些也许是自先周流传下来的，但是绝大部分应该是当时衍生出来的，这样的传说则具有相当的数量。三是后世在诠释文献或解释某些社会现象时而产生的种种假说，我们把它也称之为“传说”只是受语言表述的限制不得已而为之。

后稷祭祀——三大祭祀系统和两种祭祀形态。“稷祀”是对稷神－自然神、后稷－祖先神祭祀的统称。稷祀是一种客观上长期存在的历史文化现象，根据西周以来的诸多文献的记载，在周人的三大祭祀系统——天神、地祇、人鬼的祭祀中，后稷都占据极为显赫的地位，周人不仅在祖庙祭祀后稷，“郊天”、“社稷”等也以后稷配食，周代之后人们在祭祀社稷、蜡祭的时候或仍以“后稷”配食，或即以后稷为稷神。

自西周以来，稷祀一直存在着两种形态——国家形态、民间形态，两种稷祀形态大有差异。应该明确的是：

(1) 稷祀是一种发展变化的祭祀活动，时代不同稷祀所呈现出的物质形态也有所不同;

(2) 稷祀是一种极其广泛的祭祀活动，地域不同稷祀所呈现出的物质形态也有所不同;

(3) 稷祀是一种类型多样的祭祀活动，类型不同稷祀所呈现出的物质形态也有所不同;

(4) 稷祀也是一种内涵丰富的历史文化现象，学者审视角度的不同，阐释稷祀时所描述的物质形态也有所不同。

文献考述——文献记述资料的梳理。如果按当代学科分类体系，“后稷传说”已介入诸多学科的研究领域，同样“后稷研究”也要借助这些学科如民俗学、人类社会学、文化社会学、考古学、神话学、神话考古学①这一命题的提出以陆思贤先生《神话考古》(1995) 为代表。、原始宗教学、古文字学、民族历史学、古代文学、美学等诸多学科的研究成果、理论、方法。限于个人的学养，无力从这样广阔的领域对后稷展开研究，加之我们掌握的能够直接用于后稷、稷祀研究的考古材料、甲骨金文资料极为有限，即便是对后稷、稷祀研究能够给予一定支持的也不外乎商人“求年于土”、“”() 和根据考古发现做出的对谷神崇拜现象的种种推测而已(据说正在发掘的二里头遗址的祭祀遗址呈现的正是“左祖右社”②2002年12月6－8日在西安陕西师范大学召开的“周秦社会与文化研究暨纪念中国先秦史学会成立二十周年学术讨论会”期间，中国社会科学院历史所宋镇豪先生在第一小组的讨论发言中介绍说：正在进行的对二里头遗址的再次发掘已经在“三期”找到了祭祀遗址，可证文献记载的“左祖右社”是可信的。最后的结论尚有待最后正式发表的考古报告。) 这都决定我们的研究只能从古籍文献的梳理出发，故而以“文献考察”命题。当然，“文献考察”也不可能完全回避某些研究工作，只是以文献考察为主而已。

［1］游修龄，等.中国农业百科全书·农业历史卷［M］.北京：中国农业出版社，1995：305.

［2］郑 玄，注.周礼·大宗伯［M］∥贾公彦.周礼注疏：卷18.影印十三经注疏本.上海：上海古籍出版社，1997：758.

［3］孔颖达.礼记正义：卷26［M］.下册.上海：上海古籍出版社，影印十三经注疏本，1997：1453.

［4］欧阳修，新唐书：卷14［M］.册二.北京：中华书局，1987：358.

［5］房玄龄.晋书：卷11［M］.册二.北京：中华书局，1987：307.

［6］欧阳修.新唐书：卷27［M］.册二.北京：中华书局，1987：605.

［7］杜 祐.通典：卷45［M］.北京：中华书局，1984：261.

［8］宋镇豪.夏商社会生活史［M］.北京：中国社会科学出版社，1994：452.

［9］谢维扬.古书成书情况与古史史料学问题［M］∥金景芳教授百年诞辰纪念文集.长春：吉林大学出版社，2002：137－146.