王路平

(贵州省社会科学院，贵州贵阳 550000)

笔者曾在拙文《夏同龢状元与太虚大师的佛缘》(发表于《教育文化论坛》2015年1期)上，谈到夏同龢学佛，晚年曾自学唯识学之《成唯识论》和《成唯识论述记》。那么，夏同龢是为何自学唯识学的呢?是何因缘促使他去研学唯识学的呢?他学了唯识学以后又做了什么与大乘菩萨行相关的弘法利生之事呢?由于在学界从未有论著涉及此事，故本文专此对之进行论述，以期能引起更深入的研究。

一、夏同龢晚年自学唯识学之经典

在夏同龢晚年，他回到了北京，专心学佛。台湾慈明佛学研究所教授于凌波居士(1927—?李炳南居士的受业弟子)曾在《简明成唯识论白话讲记》中说:“清末状元夏同和语人，他初读《成唯识论》，自谓有如月下看花，再读《成唯识论述记》，直似堕如五里雾中。由此可见唯识之学，是一门甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达的学问。”①转引自赵青、钟庆:《戊戌状元夏同龢》，贵州人民出版社，2011年，第109页。唯识学是佛学中最深最难的学问，而《成唯识论》和《成唯识论述记》则是唯识学中最核心的经典，夏同龢能自学这两部经典，表明他此时已经非常深入的研习佛学，而且进入到了佛学中最深最难的唯识学中去了。

那么，为什么唯识学是佛学中最难懂的学问，以至连身为状元的夏同龢读唯识学的经典，“有如月下看花”“似堕如五里雾中”呢?在此至少要弄清两个问题:一是唯识学的由来和发展，二是唯识学《成唯识论》和《成唯识论述记》两部经典的主要内容和核心思想是什么?

1.唯识学的由来和发展

整个唯识学的发展大致经历了三大阶段:第一阶段是古印度的瑜伽行派，主要以无著、世亲为代表;第二阶段是中国梁陈时代的摄论师，主要以真谛的真心唯识学为代表;第三阶段则是以玄奘、窥基的唯识学为代表，他们正式创立了唯识宗，是唯识学的集大成者。

古印度的瑜伽行派的典据是《瑜伽师地论》。瑜伽行就是禅定的修行。“瑜伽师”是汉译名，从藏译看，原名是“瑜伽行”，故名瑜伽派或瑜伽学，或称为唯识学，又称为大乘有宗。其师承表为:

瑜伽行学是典型的经院哲学，其繁琐玄奥是世界哲学史中所罕见的。其中无著、世亲之学，陈那、法称之学同中观学派的龙树、提婆之学是大乘佛学发展的早、中、晚三个阶段的代表，合称“六庄严”。无著的著作有几十种，而世亲(又名天亲)的著作就更多了，有“千部论主”之称。

唯识宗，又名法相宗、瑜伽宗、慈恩宗。此宗崇奉印度瑜伽一系学说，由玄奘、窥基师徒创立，因他们长期住过长安的大慈恩寺，故又名慈恩宗。此宗以“六经十一论”为所依。六经中以《解深密经》为本，其他五经是:《华严经》《如来出现功德庄严经》(未译)、《阿毗达磨经》(未译)、《楞伽经》《厚严经》(未译)。十一论中，以弥勒说的《瑜伽师地论》为一本，其他十论为十支，即所谓“一本十支”。此十论为:(1)《显扬圣教论》，无著造，玄奘译，真谛译为《决定藏论》;(2)《大乘庄严论》，弥勒说本颂，世亲造释论，波罗颇密多译;(3)《集量论》，陈那造，有真谛、义净两译;(4)《摄大乘论》，无著造本颂，世亲造释论《本无性》本，有真谛、佛陀扇多、玄奘三译;(5)《十地经论》，世亲造，菩提流支译;(6)《分别瑜伽论》，弥勒说，未译;(7)《辩中边论》，弥勒说，世亲造释论，玄奘译，真谛译为《中边分别论》;(8)《二十唯识论》，世亲造，玄奘译，而菩提流支译为《大乘楞伽唯识论》，真谛译为《大乘唯识论》;(9)《观所缘缘论》，陈那造，玄奘译，真谛译为《无相思尘论》;(10)《大乘阿毗达磨杂集论》，无著造颂，师子觉造释论，安慧造杂论，玄奘译。

此宗以此六经十一论为依据，阐扬法相、唯识的义理，故又名“法相宗”或“唯识宗”。其师承为:

弥勒→无著→世亲→陈那→护法→戒贤→玄奘→窥基→慧沼→智周

佛灭900年后，弥勒应无著之请，说《瑜伽师地论》。后无著造《显扬圣教论》，世亲造《唯识三十颂》，然末为颂作释，后来护法等十大论师乃为之作释论，玄奘大师应窥基之请，乃将护法等十大论师的释论综合译成《成唯识论》，乃弘发此学，创立唯识宗。至门下窥基弘传，宗风盛极一时，但仅三传至智周而衰。

玄奘(600—664)，通称“三藏法师”，俗称“唐僧”。唐初著名佛学家、翻译家、旅行家和中印文化交流使者。俗姓陈，洛州(今河南偃师县)人。15岁出家，在国内遍访名师，感到所说纷歧，特别是当时流行的《摄论》《地论》两家有关法相之说不能统一，很想得到赅三乘学说的《瑜伽师地论》，以求会通一切。626年，恰逢印度佛教学者波颇密多果来华，介绍了当时印度那烂陀寺宏大的讲学规模以及一代宗师戒贤所授的《瑜伽师地论》，肯定这才是总赅三乘学说的大乘佛教体系，于是玄奘乃决心前往印度求法。唐太宗贞观三年(629)，他从长安西行，经姑藏(今甘肃武威)，出敦煌，经今新疆及中亚等地，到达中印度摩揭陀国王舍城，入当时印度佛教中心那烂陀寺，从寺主戒贤受学5年，又往印度各地游学4年，后著《会宗论》以沟通大乘空有两宗，又著《制恶见论》批判小乘异说。曾在印度戒日王召开的万人辩论大会上辩论，所向披靡，名震全印，被当地佛教学者尊称为“大乘天”(即大乘佛教的神)。贞观十九年(645)回到长安，受到唐太宗朝廷隆重欢迎。他西行求法往返17年，行程5万里，“所闻所履，百有三十八国”，总共带回大小乘经律论657部，在长安先住弘福寺，后住大慈恩寺，历时19年，译出佛经75部，1 335卷(在四大翻译家中为首席，鸠摩罗什译经74部，384卷，真谛译经38部，118卷，不空译经110部，143卷，三人译经总数不及玄奘译经的一半)。由于玄奘多用直译，笔法谨严，世称“新译”。其撰写的《大唐西域记》12卷现已被译成多种文字，是世界文化史上的一部伟大名著。据说近现代印度等国的考古发掘工作，有许多地方就是根据《大唐西域记》的记载而进行的。他还将中国的《老子》，以及流传中国的《大乘起信论》译成梵文，传到印度。其代表作有糅译护法等十大论师的《成唯识论》。其著名弟子有神昉、嘉尚、普光、窥基，称“玄门四神足”。

窥基(632—682)，因常住慈恩寺，世称慈恩大师，有“百部疏主”之称，他对唯识学领会甚深，玄奘糅译印度护法等十大师之《成唯识论》一书，即是出于他的建议。窥基所撰《成唯识论述记》20卷，则是《成唯识论》的注释，为后世治唯识学者奉为圭臬。

唯识学，渊源于印度的无著、世亲一系的瑜伽行派，萌芽于北魏菩提流支和勒那摩提的地论宗，发展于梁陈间真谛的摄论宗，弘盛于初唐玄奘的唯识宗(又名法相宗)。然至中唐即渐呈衰相，至宋元近于绝响，明代复有人传习，并传入贵州，黔僧如登曾撰有《转识论》的著作，然终因典籍散失殆尽，难得要领。直至近代金陵(今南京)杨仁山居士从日本找回唐代遗籍唯识、因明诸大疏，经过太虚等大师弘扬，唯识法相之学才广为流行，研读唯识学蔚成风气，专论唯识学的著作亦相继问世。

2.《成唯识论》和《成唯识论述记》的核心思想

《成唯识论》10卷，护法等论师造，玄奘译，是唯识学的核心经典。《成唯识论》是公元五世纪印度世亲所撰的《唯识三十颂》的集注。《唯识三十颂》又名《唯识三十论》，是世亲最后的作品，代表着世亲在唯识学上的最高成就。可惜世亲写完《唯识三十颂》颂文后，未及造译注，便辞世了。此后200年内，在印度学术界便出现一股研习《唯识三十颂》之唯识学的热潮，其中闻名于世的有十大论师，他们是:一曰亲胜，二曰火辨，三曰德慧，四曰安慧，五曰难陀，六曰净月，七曰护法，八曰胜友，九曰胜子，十曰智月。此外还有德光、陈那、胜军、亲光、戒贤等论师。这些论师相互间对世亲颂文的解释各有异义，如对识体的看法，有“安难陈护，一二三四”说，即安慧主阿赖耶识一分说，难陀主见、相二分说，陈那主见、相、自证分三分说，护法主见、相、自证分、证自证分四分说。《成唯识论》是以护法注释为基础，参照安慧、难陀等九大论师等说糅译而成的。

世亲《唯识三十颂》共600字，每颂20字，总为30颂。世亲造此论的目的是为了破除凡夫、外道的我法二执，以显扬唯识之理。因为由我执能起烦恼障，由法执能起所知障，此二障造作诸有漏业，导致流转生死，不得解脱。今说唯识，明依他起，是为证我法二空，断除二障，转识成智，圆成佛道。

《成唯识论》的内容分相、性、位3种结构展开注释，即30颂的前24颂辨说唯识相，广明依他起，第25颂阐明唯识性，显示圆成实，最后5颂说明唯识位，即五位十三住等。先明唯识相，因为众生无始以来就虚妄分别，执我执法具生二障，随障造业招感苦果。佛大悲大智，为破除众生我法二执，尽显因缘所生唯识所变。“唯识”之义有遮表两重意义，“唯”是只有义、不离义、舍此无它之意;“识”是了别义，“唯识”是宇宙间只有心识所表的存在，换言之，即我们所接触的外境无非是我们对事物表面现象的认识。从否定的遮诠而言，即否定有离开心识之外而存在的一切主客观现象;从肯定的表诠而论，则宇宙万相中，只有心识是存在的。故而唯识学家将宇宙万有一切主客观现象分成五类百种事物，名为“五类百法”。这五类百法皆不离心识，换言之，即这五类百法都是由心识变现的，故名万法唯识、唯识所变、唯识无境、唯识无尘。而世人凡夫无始以来，最大的无明便是将这些主客观现象，执着为实我、实法，而真相是一切我法诸相，都是依识所变而来，世间并没有实我实法。而受到无明所污染的心识便是阿赖耶识，于是由阿赖耶识所生起的缘起便是凡夫(执我法二相)的世界，故佛最初以种种方便而说唯识相。然而虽知此心是虚妄显现，如果不证真性，还是不能了解妄相，所以次明唯识性。指出只有克服掉无明污染的心识才是圆成实自性的心识(无垢识)，才是去妄证真转识成智的心识，才是解脱生死苦海，达到真如实体的成佛境界。因而，这里的“唯识性”，是指我法二空所显得圆成实自性，是圆满成就的诸法实性，即一切万法的实体，是宇宙万法真体即真如实体，是真实不虚的唯识之体。从真妄而论，它不是如遍计所执自性而有的虚妄唯识性，而是从圆成实自性而有的真实唯识性;从真俗(即世俗与胜义)而言，它不是如依他起自性而有的世俗唯识性，而是从圆成实自性而有的胜义唯识性。依窥基《成唯识论述记》，圆成实自性是不生不灭、无有变异、平等一味、圆满成就、无相真实的真如(真实不虚、常如其性)。在大乘诸经论中共有七种名称，亦同指此真如，是真如的别名，亦即是“唯识实性”的别名:一曰真如，二曰无我性，三曰空性，四曰无相，五曰实际，六曰胜义，七曰法界。其他如真如实相、一真法界、如来藏、佛性、法身等，都是“宇宙实体”此“真如”的异名。修行者必须经过修习，破除一切“遍计所执自性”的我执与法执，转识成智，生起“无分别”的“根本智”，证知“二空所显”的“圆成实自性”(真如)的存在，“无分别”的根本智征得“圆成”之后，“有分别”的“后得智”再起，了达“依他起自性”的如幻如化。说明唯识性是为了众生断妄证真，成就佛果。可是佛果非经漫长修习不能证得，所以第三要明唯识位，显示从凡夫到佛果的全部过程，要经过三大阿僧祗劫、五位十三住的修行。五位即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位;十三住(又名十三住圣)即大乘修行、证果的十三类不同层次的有情，即一种性住、胜解行住、初地、二地、三地、四地、五地、六地、七地、八地、九地、十地、佛地。经过唯识五位十三住的实践修习历程，至究竟位，便可证得“大涅槃”与“大菩提”的佛果，“大涅槃”彻底断除了“烦恼障”，所显得“自性清净的真如实体”，“大菩提”彻底断除了“所知障”，转识成智，成就无漏四智(大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智)。但他的无漏生命是继续不断下去的，普度众生，无边功德，尽未来际，无有尽时。到此唯识学修习才算大功告成。

《成唯识论》代表着唯识学在理论上的最高成就，其中心思想围绕着成立唯识，到证得唯识，分破执、显理、释难、行果四个方面展开。破执即是破除我法二执，因为它们是众生生死流转、造诸恶业、招感苦果的根本。显理即是显示唯识无境、万法唯识的道理，因为凡夫所执我法，都离不开相见二分，所以一切唯识。释难即是假设唯识无境理论自身的矛盾，论主针对来问，一一给予解答。行果即是具大乘二种性者，入于五位渐次悟入，以成佛果。大乘二种性:一是本性住种性，即无始以来依附本识中法尔无漏种，二是习所成种性，即是闻法界等流法，闻所成等熏习种子，如是之人方能入于资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位五位渐次悟入唯识而成佛。

玄奘大师的《成唯识论》代表着正宗的唯识学思想，因而引起当时佛教界人士的研习和注释，其中最有权威的当推玄奘大师的大弟子窥基所撰的《成唯识论述记》20卷。其所闻于玄奘大师者，源流本末，旨趣异同，大义微言，细节奥理皆条举目张，引申详说，其中心思想亦大致不离《成唯识论》的樊篱。

由以上分析，可以略知大乘唯识学的确是“甚深最甚深，细微最细微，难通达极难通达的学问”，难怪夏同龢研学唯识学经典后会发出“有如月下看花”“似堕如五里雾中”的感叹!

二、夏同龢弘法利生之菩萨行

夏同龢早年以来便开始学佛，晚年又深入研习“甚深最甚深，微细最微细，难通达极难通达”的唯识学，使他深知大乘佛教不仅是一种宗教，而且是一种探求宇宙人生的哲学，它足以砥砺民族气节，陶铸国民思想。当时名流学者，如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等人，无不得力于大乘佛教思想的启发，当然对夏同龢这位清末状元来说亦深受大乘佛教之启发，以至晚年把大乘佛教作为他人生信仰的最后归宿。

从上文可知，既然夏同龢晚年所研习的是唯识学，而唯识学又是大乘佛教有宗的核心内容，它以我法二空、舍己救世为目的，故而大乘菩萨行弘法利生的精神即是唯识学题中应有之义。夏同龢晚年弘法利生之菩萨行有两件事值得大书特书。

一是1924年应太虚大师之邀，夏同龢与梁启超等国内各界名流，发起成立了世界佛教联合会。

佛教的思想，本属世界性的，其般若智慧超越时空。时至末法时代，由于人类思想堕落，心量陕隘，使世界的佛教，陷入了一个小世界，以至一国一族领域，这不仅阻塞了佛教的发展和进步，也使人类世界陷入了闭明塞聪的窘境。太虚大师，本诸菩萨行愿，具超人智慧，乃于民国十三年(1924)与学界名流、政商耆宿共50余人，共同发起成立世界佛教联合会，揭示佛教崇高理想，邀请世界各国佛教学者与会，藉以增进世界佛教徒的友谊，促进世界佛教文化的交流，以发扬佛教真谛。根据释东初《中国佛教近代史》所载，兹将当时发起成立世界佛教联合会呈请政府备案原文录于下:

(呈)为组织世界佛教联合会，缮具简章，恭恳察核咨转备案事。窃维觉海圆融，周聃祇窥其涯际;慧镜寂照，荀墨罕测其幽玄;光被十方，包涵无外;位超三界，生灭何权。大哉释迦正教，如日中天，夐乎尚矣，无得名焉!自化浇成风，物质竞巧，皷欲海之浪，谬解自由，专暴民之制，反言平等。背觉合尘，认贼作子;扰攘宇合，荼毒含灵。畴挽颓风，莫知底止。今虽玄风远扇，法运初降，乃欧美先民，素崇宗教，科哲伟士，未喻佛陀。或疑经说荒渺，大而无徽;或疑佛理空寂，顽而无常;或疑人死神灭，无有因果;或疑多生累刼，难证菩提。积此诸疑，莫树正信，虚画疮痏，空致诋诃，此世界佛教联合会之所由兴起也。况发扬至教，东洋已树先声;渴慕真乘，西土若望时雨。借清凉之凈域，匡庐曾肇起大林。会中外于一堂，江汉常遍栽祇树。披写素襟，辩析玄旨，说而不说，共喻三藏之奇，空即不空，在显中道之理。斯诚觉神会之殊因，抑亦旷他救时之妙剂矣。兹者，暑期将届，法命临开，(除经呈明〇〇〇外)理合恭缮简章，虔请睿察。凡此析疑辨难之冲，实仗弘道护法之力。欢腾八部，泽浃九围，国土无边，众生无尽。区区本愿，伏乞

核准立案，并咨

外交部转行各国公使备案。世界幸甚!佛教幸甚!谨呈

湖北督军公署

计賷呈世界佛教联合会简章分

具呈人名列下:

释太虚释道阶释现明释圆瑛释觉先释佛源释密林释大春释竺庵释大勇李绍芬蒋维乔施肇曾孙嘉棠陈时庄蕴宽夏同龢彭晓山查宾臣刘西樵梁启超马冀平王弘愿康寄遥吴壁华张绍曾陈裕时高佐国邓掁琼闵锡延李经羲宗彝王明福彭小田谢健汤芗铭皮鹤龄王道芸杜承休许子静李开忨赵均腾孙国安李慧空陈康胡瑞霖杨开甲刘国标唐大圆孙绍箕

世界佛教联合会简章

第一条本会以联合世界各国研究佛学之人士，讲演佛教，传布全球为宗旨。

第二条本会会所设于汉口佛教会。

第三条本会每年开暑期讲演会若干日，由本会预约各国研究佛学之人士莅会轮流讲演。

第四条暑期讲演会设于庐山牯岭西谷之大林寺，缘比年华洋人士憩暑牯岭者甚多，藉此易于联合世界各国研究佛学人士。

第五条本会发起人及由发起人介绍加入而志愿赞助本会之进行者，皆为本会会员。

第六条本会会员内有担任常年经费者得为会董，由会董互选会董长一人，任期二年，以提议决议本会一切应办事宜。另由本会函推名誉会董，无定额。

第七条本会讲演事宜，由会董公请主讲一人总持之。讲演员由主讲商推，无定额。

第八条本会设坐办一人，由会董会员中公推之。文书、会计、招待、庶务各一人，由坐办商同会董长选任之，任期一年，连任无限。

第九条本会会员皆有募集经常费及传布佛教之责任。

第十条本会章如有未尽事宜，得于开会董事会时，提议修改之。

世界佛教联合会缮具简章呈请后，因湖北督军萧耀南同情佛教，旋获湖北督军公署第2403号训令，令世界佛教联合会释太虚等:

案查前据该会呈请组织世界佛教联合会一案，当经复准备卷，并咨送内务外交两部各在案。兹准内务部咨开，准咨称释太虚组织世界联合会。事关宏扬佛化，于世道人心，裨益甚巨。除复准备案外，抄具原呈简章及批复，希酌核允予立案等因，并附送原呈简章前来。正核办间，并准外交部函同前。因查该释太虚组织世界佛教联合会，拟集合各国研究佛学人士，广事宣扬，查核简章，尚无不合，自可准予备案。除函复外交部外，相应咨复查照等因，准此，合亟令行该会，即便查照。此令。

民国十三年八月八日督军萧耀南

并经督军萧耀南两次电请政府，要求准予立案，始获政府核准［1］277-280。

由于夏同龢与太虚的佛缘甚深，他非常认同太虚大师的主张，即佛学思想实为人类智慧的源泉，佛教应成为促进东西文化、推进世界和平的主力军，故与太虚大师共同发起成立世界佛教联合会。

先是1922年，太虚在武汉创办武昌佛学院，遂有意将佛法推向全世界。1923年太虚偕王森甫、史如一等到庐山，在大林寺发起筹备世界佛教联合会，以为佛教传布之媒介和平台，得到当时名流梁启超、夏同龢以及日本大谷大学教授稻田圆成、日本驻华领事江户等中外人士的支持。

1924年7月13—15日，世界佛教联合会大会在庐山大林寺举行，太虚亲自主持并讲话，到会的有日、英、德、法、美、新加坡、芬兰、缅甸、泰国等国佛教代表参加。国内湖北、湖南、江苏、安徽、四川、江西、浙江、福建、河南、北京、山西等省市均派来佛教代表参会。太虚大师在世界佛教联合会开会讲话云:

今天是世界佛教联合会成立之第一日，亦即为开讲佛学之第一日，于此庐山牯岭最清凉之所，得与诸公济济一堂，畅谈妙谛，亦实为难得之盛况，大好之胜缘!但常人以研究佛法，实践梵行，专属诸出家之和尚、尼姑两众，于在家之只求耳闻，未必心念贯通，身体力行者，遂置之不讲;而近今西洋文化盛传时代，又以为东方佛教是古旧的、陈腐的!民国十二年来，学潮澎湃，国人咸惕然兴起，始研究实学，考求真理，乃克知佛学为一簇崭全新之救世大法，不限于古代，不局于东土，尤不拘于出家之僧尼，而确有遍及现代世界各国永久不替之可能性，与现在世界上各色之人众，皆具有密切之关系焉。约其要点言之:擅文章者，广通内典，可益见淹博闳肆。修道学者，全明佛理，可更资策励精进。以故，佛教中人，欲普宣法化，当参照基督传布之方式。耶教中人，欲精益求精，亦当研究三藏十二部之玄理。世间各类人等，若能互相联合以祈共进于至善，方知大觉世尊为一大事因缘故出现于世，所谓如理而证，如证而说，绝非东方古旧之陈腐，而实可以通行世间、宏济群品之至道要术也。盖根本之义既经决定，则世间一切善业，与佛法不相背谬者，均可于佛法中得有相当之利益;若由之深造而自得，又无一非得达彼岸之通涂者。如是，则安得不以一闻佛法为快哉!矧庐山系中外人士暑期避暑之良所，今兹适逢其会，发生此世界佛教联合会，若得中西人士共资探讨，以为佛教传布世界之媒介，何幸如之!现分为十讲以说明之，俾见庐山真面目于佛化世界云。①程圣功记，见《海潮音》四卷八期附注:从原题《佛法略释》中别出，改题为《庐山讲学之发端》。

这次“世佛会”为把佛法推向世界作出了巨大贡献，对中日两国佛教文化的沟通，以及两国人民互相了解、互相尊敬，亦作出了重大贡献，赢得了世界各国佛教信众的普遍拥戴。

二是1919—1921年，夏同龢联合北京数十富户共同出资购置地产9顷8亩作为净业堂，为北京名寺广济寺供养僧人和作佛事之用。净业堂由广济寺派人管理②参见徐威:《广济寺》，华文出版社，2003年。转引自赵青、钟庆:《戊戌状元夏同龢》，贵州人民出版社，2011年，第109-110页。。广济寺位于北京城内西城区阜成门内大街25号，距离夏同龢家劈柴胡同仅两公里，而夏同龢布施的净业堂想必就在寺庙之旁不远，亦在夏家附近。广济寺是北京著名的“内八刹”之一，始建于金代，最初名叫“西刘村寺”。明成化二年(1466)赐名“弘慈广济寺”，今为全国重点开放寺庙、中国佛教协会所在地。1921年，太虚大师正好应北京显要邀请，在弘慈广济寺宣讲《法华经》［1］305。其时夏同龢经常去广济寺，又与太虚大师是老友，去听太虚大师讲《法华经》应是可能的事，或许当时邀请太虚大师讲经的北京显要中有夏同龢亦未可知。

三、夏同龢研学唯识学的因缘

夏同龢为什么会研学唯识学，这其中的因缘是什么呢?

第一，夏同龢研学唯识学乃当时历史思潮所致。清末民初，唯识学遇到复兴的大好时机。当时世界列强残食中国，中国文化受到西方文化的猛烈撞击，激发了中国学习西方文化以发愤自强、振兴传统文化以回应西方文化挑战的热情，由是反思传统文化、比较会通中西文化，成为当时流行的社会思潮，佛教正是乘这一大势掀起了复兴运动。而佛教的复兴，遂不能不面对西方文化的强劲挑战，不能不面对科学主义反宗教的指责，由之促使弘扬佛教者反省中国传统佛学的弱点和弊病。中国佛教自唐宋以来便以禅净为主流。禅宗不立文字、以心传心的方式，缺乏严密精致的逻辑理论，难以与西方哲学论辩。净土宗“依赖他力救度，与西洋宗教相类，以其近于祈祷，猥自卑屈，与勇猛无畏之心相左”①参见《章太炎文集初编·别录卷二·答铁铮》。转引自陈兵、邓子美著《二十世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，第228页。，难以抗击非宗教、反宗教的思想大潮。而天台宗、华严宗又带有中国传统哲学浓厚的玄学气韵，很难为科学时代的人们所接受。诚如近代著名居士桂佰华所言:“今世科学理论日益昌明，华严、天台，将恐听者藐藐。”［2］228在推崇理性、讲究逻辑、重视验证的科学时代，从佛学思想中选取一种学说足以回应时代潮流，就成为弘法者不得不思考选择的问题。而佛教中的唯识学体系最为博大，逻辑最为严谨，条理最为井然，方法最为精致，心理分析最为深入，论述最为周到，兼具学术与宗教二任于一身，“在佛教诸宗乃至全部中国文化、东方文化库藏中，法相唯识学最具科学、哲学、心理学的性质，而又是一种以人生终极关怀、生死之超越为主题的宗教学说，具有超科学、超哲学、超宗教的特性，最能与现代学术思想相应，最能适应科学时代、文化反思时代人们的宗教需要，作为东方传统文化的精华而与西学相抗衡。”［2］229-230由是学法相，习唯识蔚为一时之风气，唯识学成为当时之显学。“故学者、居士多采法相唯识之说，以为经世、治心之具，以及构建哲学体系的思维资料。寺僧也有以法相唯识之理，阐述人间佛教、人生佛教的。其中杨仁山推动于前，欧阳竟无、韩清净、太虚助浪于后。学术界先有谭嗣同的唯识之说构筑其仁学逻辑结构，继有梁启超分析名相、心法的心理学浅测，章太炎真如本体的法相唯识哲学，熊十力本心本论的《新唯识学》，王季同、太虚的科学唯识论，以及王恩祥、梅光羲、吕澂等人的法相唯识研究，使玄奘传译的法相唯识学再现辉煌。”［3］在这种背景下，夏同龢研习唯识学，将之视为末法救弊之良药，正是顺应时势人心的需要。

第二，夏同龢学佛而至唯识学是其人生经历所致。从夏同龢的人生经历来看，早在夏同龢高中状元之后不久，他便有皈依佛教的思想萌芽。夏同龢考中状元的光绪二十四年四月(1898年5月)，正是中国有识之士进行戊戌维新变法之时。1898年6月，康有为在光绪皇帝的支持下参加了制宪工作，为皇帝起草了一系列除旧布新的法令。这时夏同龢高中状元，被授翰林院修撰，准备参加新政，实现自己的鸿图大志。但在同年9月，以慈禧为首的封建顽固派发动宫廷政变，用暴力镇压了维新变法运动，谭嗣同等6人被杀害，康有为、梁启超逃亡日本，维新失败，新政破产。这时的新科状元夏同龢对此感到心灰意冷，使夏同龢满腔的报国热情，最后化为了镜花水月梦幻空花，遂转向留意于教育，并转向佛教。清王朝最后改良希望的破灭，促使夏同龢想离开京城，便于次年(1899)来到广东当道员的兄长夏同彝处。在广东潮阳与挚友丘逢甲游东山登白牛岩金顶寺，其赠山寺能意和尚诗云:“回出沧桑界，东岩借一枝。婆心劝说法，慧业解藏诗。石室容趺坐，念经喜受持。他年溯灵迹，应续大颠师。”①参见黔东南州夏同龢状元研究会:《夏同龢研究文集》，贵州人民出版社，2013年，第119页。其中诗句“爱持”应为“受持”，“佗年”应为“他年”。又见梁光华等辑校《夏同龢文辑》，凤凰出版社，2013年版，第261页。可见他后来与太虚的佛缘亦绝非偶然，晚年皈依佛门亦成为必然了。

清宣统二年(1910)，夏同龢与年仅21岁(虚岁22岁)的太虚结缘，深受其佛学思想的影响。太虚大师在其《自传》曾说:

二十二岁春初，到了广州后，广东的僧教育会并不曾运动组织成立。但粤僧志光及罗少翱、邹鲁(号海滨)、潘达微等发起华林寺迎月宾、栖云及我讲佛。旋就志光的狮子禅林组设佛学精舍，我每星期从白云山到城内讲二三次，并编佛教史略、教观诠要等，所讲大约为天台宗、禅宗的学理。邓尔雅、林君复等，都因研究佛学相往还。时梅光羲为司法研究馆监督，全省候补知县等皆为学生——记得龙积之那时亦是梅之学生——;梅与欧阳渐同系杨仁老佛学学生，在广州甚提倡佛学。又有夏同龢为法政学堂监督，教员向君曾著书谈论佛学，邹海滨、叶夏声皆其中教员，所以都与佛学精舍相呼应。我遂为广州知名的讲佛学的法师，次春，并在白云山上讲《维摩经》等。②参见《太虚大师全集》第十九编《文丛》，《太虚自传·学生教员与法师方丈》。

是时，夏同龢正在担任广东法政学堂监督(校长)，学堂内教员多有倾心学佛向佛者，如向樗、邹海滨、叶夏声等人。广东僧人志光法师在其道场狮子禅林组建了佛学精舍，邀太虚每周到精舍讲佛学两三次，夏同龢与当时广州诸多名流居士多前往听讲，如罗少翱、邹海滨、潘达微、邓尔雅、林君复、梅光羲、龙积之、向樗、叶夏声、吴雁洲等人，时间长达一年有余。在这样的佛学氛围里，夏同龢受到太虚及各道友们佛学思想的熏陶和影响自不待言。

先是光绪三十年(1904)春至三十一年(1905)冬，夏同龢留学日本法政大学，进入法政速成科(学制一年半)，成为中国第一个出国留学的状元。是时法政大学校长梅谦次郎博士专为法政速成科的学生选配了该校最有价值的课程和最优秀的教授。其课程有法学通论及民法、商法、国法学、行政法、刑法、国际公法、国际私法、裁判所物成法、民刑诉讼法、经济学、财政学、监狱学等，授课的有梅谦次郎、志田钾太郎、笕克彦、清水澄、冈田朝太郎、中村近午、山田三良、岩田一郎、板仓松太郎、金井延、冈实、小河滋二郎等教授［4］。

夏同龢在日本留学期，深受近代法政学理念的影响，“研究十有余科之学业，门径粗知”［5］，接受了日本法政大学这些教授的推崇理性、讲究逻辑、重视验证的科学研究方法，并且还以这种科研方法写成了卒业考试的论文《清国财政论策》、编写了《行政法》一书。夏同龢编写的这本《行政法》，论述全面，逻辑严谨、条理井然、分析深入，全书约15万字，是由中国人编写的最早最完整的行政法学类著作之一。夏同龢在日本留学所接受的科学研究方法及其撰写论著的学术训练，不仅为他日后研习唯识学作了很好的铺垫，而且也为他晚年选择皈依大乘佛教的唯识学埋下种子。

第三，夏同龢研习唯识学是其佛缘福报所致。佛门常说:“人生难得，佛法难闻，善知识难遇。”而夏同龢能在晚年研习唯识学至少是有这三种佛缘福报促使所至。

中国天台宗创始人智者大师曾在其所著《摩诃止观》中说，学佛之人首先要具备五缘的人生:一曰持戒清净(离恶道因故)，二曰衣食具足(身安道隆故)，三曰闲居静处(离愦闹事故)，四曰息诸缘务(弃猥杂业故)，五曰近善知识(有咨疑地故)。这五缘概括起来也是要获得这三种福报，具备这三个客观条件，即“人生难得我已得，佛法难闻我已闻，善知识难遇我已遇”。

首先是人生难得，这里的人生是指具备了学佛基本条件的人生，即有闲有钱有文化，即有大量的时间，暇满人生，远离世间烦恼，衣食无忧，过着清净的生活，并且具备相当高的文化素质。这就是智者大师所说的闲居静处，息诸缘务，衣食具足，持戒清净，因而要学大乘佛教唯识学，如果无闲无钱无文化是很难研习的。而夏同龢出身于一个书香官宦之家，自幼便随父游学西南，饱读诗书，见多识广，光绪十九年(1893)中举，二十四年(1898)高中状元，光绪三十年(1904)留学日本法政大学。正是这样的“文化经历”，为夏同龢晚年能够研习唯识学奠定了文化基础。光绪三十二年至民国元年(1906—1912)，夏同龢出任广东法政学堂监督(校长)，1913年至1919年先后出任国会众议院议员、政事堂佥事、知事试验委员会委员、湖南都督府顾问、湖南税务厅筹备处处长、法制局佥事、江西省实业厅厅长等职。这种“为官经历”使夏同龢多少有了一定的金钱积蓄，为他日后研习唯识学，且实践大乘唯识学弘法利生的菩萨行打了一定的经济基础。1919年，夏同龢回到北京定居，一直到1925年在北京逝世。这6年的时间，他无官一身轻，悠闲地居住在北京劈柴胡同一栋房子里，远离世间烦恼，过着有规律的生活。这种闲居静处、持戒清净、息诸缘务的“空闲经历”，为他专心致力于唯识学的研习作好了时间上的准备。由此可见，人生难得而夏氏得之矣。

其次是佛法难闻。夏同龢生活的时代是晚清至民国的时代，这正是中国大乘佛教复兴的时代，其中尤以大乘唯识学兴盛一时，这已如前文所述。而夏同龢正好经历并见证了这一时代。但这并非是说你生长在这样的一个时代就必然会受到佛法的熏染，有很多人因为自身根器和人生阅历的原因，对之熟视无睹，无缘接触佛法，多与佛法擦肩而过。而早在光绪二十四年(1898)，夏同龢30岁时高中状元不久便有皈依佛教的思想萌芽，这已如前文所述。宣统二年(1910)，夏同龢42岁，在广东便与诸多道友组建狮子禅林佛学精舍，听闻太虚大师系统地宣讲佛法，时间竟长达一年有余。直到晚年他仍与太虚大师往来，并与50余位学佛的各界名流于1924年共同发起成立了世界佛教联合会。由此可见，佛法难闻而夏氏闻之矣。

最后是善知识难遇。应该说太虚大师是夏同龢一生的善知识，夏同龢能遇到这样一位善知识，是因为他与太虚大师结有深厚的佛缘［6］。太虚大师(1889—1947)，俗姓吕，乳名淦森，学名沛林，出家后法名唯心，别号悲华，表字太虚，祖籍浙江崇德(今浙江桐乡)，生长于浙江海宁，中国近代佛教界领袖，唯识学巨匠，近代佛教改革运动的创始人，人间佛教的倡导者。一生在全国各地兴教讲学，创办佛学院，培养僧材，出版书报杂志，宣传佛教文化，专注佛教改革运动，并且东游日本，弘法欧美，访问南洋，把中国佛教推向世界，为佛教现代化事业鞠躬尽瘁，死而后已，为我国近现代佛教的复兴作出了巨大贡献!夏同龢晚年能深入研习唯识学应该与太虚大师的影响是分不开的。夏同龢有此殊胜佛缘，使其学佛有资疑之地，应该说这是夏同龢的三生有幸。由此可见，善知识难遇而夏氏遇之矣。

以上三点是夏同龢研学唯识学的甚深因缘。然而，由于夏同龢在世的时间不长，1925年(民国十四年)，因心脏病突发在北京逝世，享年仅57岁，这于人生难得之住世因缘不能不说是一种缺憾。或许亦是因此之故，夏同龢没有撰写有关唯识学的论著，使后世之人无法得观夏同龢研读唯识学的思想心得，惜哉!

［1］释东初.中国近代佛教史(上册)［M］.台湾中华佛教文化馆，1974.

［2］陈兵，邓子美.二十世纪中国佛教［M］.北京:民族出版社，2000.

［3］麻天祥.中华佛教史·近代佛教史卷［M］.山西:山西教育出版社，2014:466.

［4］赵青，钟庆.戊戌状元夏同龢［M］.贵阳:贵州人民出版社，2011:56.

［5］赵青，钟庆.行政法——夏同龢·集一［M］.贵阳:贵州人民出版社，2012:212.

［6］王路平.夏同龢状元与太虚大师的佛缘［J］.教育文化论坛，2015(1).