谭佳

摘要：中国文明的诸项起源特点共同指向上古最重要的物质文化——玉，针对此，相关的理论建构却是真空地带，“玉教”理论的提出正是对这种空白的呼应与弥补。无论西方还是中国学界，一直在寻找包括中国在内不同文明发展的历史经验，以此反思现代性和西方学术理论的有限性。在此思潮背景下，“玉教”的提法既是对中国文化大传统的知识经验表述，以此区别于学术界习以为常的西学研究话语，同时，又多少有重新走入西方宗教学的窠臼之嫌。在实证与阐释之间，“玉教”理论如何通过对物质文化的研究，扩散出一套能阐释上古文化的理论话语，这是它的生命力，也是难点所在。

关键词：上古；中国文明探源；玉教；宗教学

中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2015）03-0175-07

如何走近与理解上古，这绝非历史学、考古学或其它任何一个学科的学术话题。不啻讲，它在根本上形塑和制约了我们对“传统”、“历史”、以及文化身份、价值认同等诸方面的理解。不同时期、不同语境和研究范式导致“上古”于时人之意义有本质区别，尤以有无“史”字为分水岭。“古”加上“史”——“古史”，这个称谓宣告着对传统的解体与颠覆。此之前的“古”是一种信仰，一个文化共同体的神圣源泉，具有哲学意义上的先验合法性。此之后，则是一段时间意义上有起源性的普通历史，可考据、可求证、可探源。从古至今，对“上古”的理解与叙述有着价值信仰与事实求证之间的沟壑，殊途殊归。基于此，笔者在下文将对上古的研究划分为三种话语，剖析目前的研究瓶颈，呈现“玉教”理论的意义及尚可商榷之处。

一、理解“上古”的三种话语

笔者把理解“上古”的话语分为三大类：信仰话语、信仰一实证话语和实证话语。

（一）信仰话语

所谓“信仰话语”指将“上古”视为文化共同体的源头与价值标准，“上古”具有不容质疑的神圣性和对后世社会的统摄性，以及围绕这些所形成的各种理解、阐释与研究。这种话语模式从春秋开始一直居于绝对主导地位，直到清末民初开始被质疑。其中又可细分为两种基本面向：尧舜禹模式和黄帝模式。

尧舜禹模式：春秋以前的文献如《诗经》《尚书》所载最古之帝王皆止于禹，不曾提及黄帝、尧、舜。《论语》、《墨子》、《孟子》等书则上溯至尧、舜而不及黄帝，后者传说之大盛在战国时代。相关追溯和勾勒在“古史辨”派的研究中有完整辨析，此不详列。

黄帝模式：黄帝在《史记·五帝本纪》中就备受推崇，居帝系之始。将黄帝作为整个“中国”的信仰源头奠基于王夫之《黄书》。其“后序”开篇云：“述古继天而王者，本轩辕之治，建黄中，拒间气殊类之灾，扶长中夏以尽其材，治道该矣。”清季民初和抗战时期皆掀起过黄帝崇拜热潮，学界对此已有精深研究。不过，也恰恰从晚清开始，对上古的理解出现了一种既推崇又质疑，既信仰又欲解构的双重心态，在这种心态下产生了第二种话语：信仰一实证话语。

（二）信仰一实证话语

对上古既有推崇、皈依的文化情怀，将之作为“中国”文化的神圣与合法性源头，不容质疑与求证；同时又对上古展开实证性的史学研究，这种混合与纠结的心态构成理解上古的第二类话语“信仰一实证话语”，其典型代表是章太炎与梁启超。比如章太炎对传统的“非传统性”，对六经的史料化改造倾向，积极地以进化论看历史、以进化论讲人种，但又不乏对整个西方“文明”观的抵触。再看梁启超，一方面以轩辕为本民族肇纪：“黄帝以后，我族滋乳渐多，分布于中原，而其势不相统合……逮赢秦兴，而中国始统于一……群学公例，惟内力充实，乃能宣泄于外，亦惟外兢剧烈，而内力乃以益充。”不仅如此，梁氏还对上古经典《春秋》格外推崇，视之为“正统之源”。然而，梁氏对历来的上古研究，以及后续的王朝历史研究有强烈不满，诉诸“新史学”和“民族/人种”新资源来重建中国历史与文化的研究范式。需要强调的是，民国以后普遍将“黄帝”视为中华民族认同的符号和“共信”的国本，“黄帝”起点不可动摇和质疑。然而，这种现代国家意识形态下的溯源与传统的“信仰话语”有本质区别。此时的“黄帝”认同目的在于拉长中国历史，增加民族的自豪感与凝聚力（尤其抗战时期）。在实际的上古研究中已然是以进化论为轴，现代史学为器，呈现出实证话语占主导的样态。

（三）实证话语

“实证话语”占现代以来的绝对优势，看看历史学的先秦研究，考古学的文明探源工程便知。当然，现代的哲学、美学、社会学、人类学等也会聚焦上古文化，但其理论阐述乃基于实证性的史学研究而展开，这些理论研究也无法等同于信仰本身，故而，笔者仍将其视为实证话语下的不同表达方式。在诸多面相的实证话语中，当代的中国文明探源工程声势浩大，影响深远，颇具代表性（以下简称“探源工程”）。其研究方法既与近代学者有别，上古先王系谱不再是探源的焦点；也与“古史皆神话”的“疑古”者有别，探源不再强调古史与神话的剥离。取而代之，“‘如何重建古史传说的历史——这应是探索中国文明起源在方式与目标方面区别于西方而具有中国学术特色的重要内涵之一”。现在的上古研究将史前考古发现与上古神话传说联结起来，通过排比史前史分期、社会演进阶段、古史传说中的帝王时代，力图发现其在先后顺序上存在着一致性。“三皇五帝的历史地位被加以重新估定，新发现的史前文化断代序列逐渐替代原先的三皇五帝所占据的正统地位。”较之古史辨派，探源工程尽管走出“疑古”，但与前者一样，“古”之神圣性也随着三皇五帝的“被重新估定”而消失殆尽。日益进展中的探源工程不会过多关注“古”为何神圣、何其有长达几千年文化统摄力等问题。因此，笔者欲从学理逻辑意义上诘问：探源工程的核心，即“史前文化断代序列”——这种纯实证意义上的时间叙事排列，能否为一个延绵不断的文明共同体提供足够精神研究资源？能否深入阐释中国文明的特质、上古文化的内核？再科学、再精确的文化断代、序列组合也替代不了研究这些“代”与“组合”的文化性本身。再者，仅通过实证话语来重建上古史，借此树立民族信心，结果很可能南辕北辙。考古发现以及种种证据既改变了人们对古史的看法，也连带抽空了对上古的膜拜、认同和信仰，恰如黄进兴评说梁启超的“新史学”：“史料观念的改变，对传统史学起了莫大的颠覆作用。首当其冲的便是动摇了传统史学经典的权威形象，如帝制时代尊为正史的二十四史，现在也只是一堆史料了。往昔，上古史册笼罩着近乎神圣的色彩，其记载的真实性不容置疑，而今，则可以对之大鸣大放，无所禁忌了。”不妨稍大胆断定，即使在“走出疑古”的今天，在探源工程不断发展的当下，倘若仅有历史学与考古学的实证和还原研究，尚不足以从精神认同层面构建一个有凝聚力和信仰价值的文明共同体，不足以探讨中华文明源远流长的成因与特殊性。理解上古，不可回避地要剖析它的神圣性，并阐释它何以神圣，探究它的后世影响，等等。这些问题首先涉及：上古时期的中国文明是否独特？若它有独特之处，又是如何发生，如何影响后世的？

一、中国文明起源特性及研究话语的缺失

（一）中国文明起源特性：理解上古文化的要核

研究中国文明起源特性是研究上古文化的关键之点。张光直先生将221BC以前的“中国”分为四个时期，并建议将第一、二期称为“中国远古史”，第三、四期称为“中国上古史”。他认为第一、二期还没有界说“中国”的基础，因为这两个时期的考古学遗存尚未发展出明确的中国特色，因此对他们的研究尚无法进入“中国上古史”的范围。“从第三期开始，其考古学遗存已经可以和后来的中国文明接起来，可以算是中国起源在目前所能追溯到的上限。”不妨说，对中国文明起源特性的研究也就是对上古的研究，并且直接指向了上古文化的特质与要核。

考古学的日益发展已经指出，上古文化在发生学意义（既起源过程）具有以下特点：1.以最早的显圣物玉器为代表，先进的生产工艺并未用于生产劳动中，而是被大量用于祭祀仪式和政治活动中。2.在文明起源阶段，玉器信仰仪式占据重要地位，这些仪式以祖先崇拜、天地祭祀为主要内容，并逐渐演化成“礼”制系统，至周代完全建立。对神权的垄断和祭祀仪式过渡成为礼制的过程，构成了文明起源过程中最重要的部分。3.中国古代的城市体现出政治上强控制的特征。城市并非出于商贸经济的考虑而建立，而是成为权力角逐的舞台和特权阶层实施统治的场所。从史前到文明的过渡中，中国社会的主要成分有多方面的、重要的连续性。而两方文明的发生是突破性的。因此社会科学里面西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。

上述这些中华文明起源特色也与哲学层面的研究相呼应。如杜维明说过，中国古代的宁宙观的一个基调便是“存有的连续”，它和以“上帝创造万物”的信仰，把“存有界”割裂为神凡二分的形而上学决然不同。由于中国古代从野蛮进入文明社会的过程是经过政治程序，而非技术革命和资源贸易的程序。所以，整体性和连续性成为中国文明的最大特点，不能用从西方的“非连续”文明中概括出来的理论来硬套具有“连续性”、“典型性”的中国文明。那么，如何从上古文化开始去把握中国文明的典型性、连续性？如何从文化角度研究这个几千年延绵不息的文化统一体？这成为整个人文学界都要面对的问题。

（二）研究话语的缺失

中国文明的诸项起源特点共同指向上古时期所出现的最重要的物质文化——玉，以及渗透并表征为玉的那些文化特质。“西方考古学讲石器时代、铜器时代、铁器时代，比起中国来中间缺一个玉器时代，这是因为玉器在两方没有在中国那样重要。”通常情况下，对玉的关注者以古玩商、古玩爱好者为主体。对玉的学术研究集中在考古学界，尤其高古和上古玉器的出土与鉴定完全依赖考古界的工作进展。然而，如何从文化层面阐释这些玉器，尤其是如何结合中国文明起源特色、中国文明的特点来研究玉文化，学界对此研究相当薄弱。换言之，理解上古的话语亟需出现一种新的模式，甚至是一种新范式——对玉器时代的研究。然而，如何建构、运用相关理论却是一个巨大的学术真空地带。“玉教”理论的提出正是对这种空白的呼应与弥补。

三、“玉教”的理论意义及商榷

在笔者看来，“玉教”在“玉”字后面加上“教”，显然是研究者想区别以往的玉文化研究，欲弥补、突破以往上古文化研究范式的缺失。作为一个正在发展的理论体系，“玉教”理论还需假以时日去自我丰富与完善。就目前已经取得的成果来看，“玉教”理论欲强调：1）研究上古文化的神圣性及影响：揭示在文明形成期，玉石在东亚（而且只在东亚）的广大地域范同里获得相对普遍的认同，以及上古先民对玉的崇拜、玉的神圣性面貌；2）研究区系文明的互动融合：从“玉石之路”的新视角探讨玉石崇拜及其观念、物质的传播和认同，如何超越具体的地域界限和族群界限，拓展出一整套以祭祀礼乐为基石的价值观和世界观，并对后来的中华认同的形成，自夏商周到秦汉的国家统一起到关键的奠基性作用；3）研究“中国”的形成，尤其是观念方面的核心驱动力：重点通过研究白玉崇拜的历史性出现，揭示在玉石崇拜的传播中“多元”的区域文明如何最后“一统”为巾原文明为主导的华夏礼乐文明。

以上研究内容有着极强的跨学科性：社会学、考古学、历史学、文献学、人类学、神话学，等等 不仅如此，如何“跨”和形成独树一帜的理论体系是很大的学术挑战。这种挑战的意义既在于整合与传承，也在于突破。下文试结合张光直与苏秉琦两位考古学界大师的理论来说明。

张光直与苏秉琦的学术理论都基本上否定了“中国”形成模式里的“中原一汉族中心”一元论，强调区系义明的独特性与相互作用。其次，他们都注重对文明起源时期的物质文化提炼与研究张光直更是从“萨满政治”角度去解释中国文明“连续性”的渊源、成因，以及史前的精神信仰面貌。“玉教”理论也正是在这些方面与他们的研究形成对话与衔接。具体表现在：

（一）在实证层面，“玉教”旨在探讨最初中国的“交互作用圈”与“碰撞一裂变一熔合”如何具体发生，为“物质文化”视角提炼出更为核心的研究对象及方法。

张光直认为到了5000BC左右，中国境内各地区均出现了具有独立特征的考古学文化。在7000BC-5000BC期间，这些文化以相互隔绝独立的方式形成与发展，彼此之间没有接触影响的迹象到了4000BC-3000BC期间，随着各地区文化范围的日益扩大，各地区文化之间的接触开始变得密集，走向文明。从而导致一个“交互作用圈”（ space of interaction）的形成：“到此一时期，我们看出这些文化为何被放在一起描述：不仅因为它们位于今日中国的范围内，而且因为它们是最初的中国（the initial Chian）。”我们要如何命名这个在4000BC时已经开始形成的北起辽河流域，南到台湾和珠江三角洲，东起东部海岸，西到甘肃、青海、四川的交互作川圈呢？可以选一个中性的名字，称之为中国或原型中国交互作用圈（Chinese or proto-Chinese sphere ofinteraction），冈为这个史前罔构成了那个历史性中国（thPhistoriCal China）的空问核心，也因为所有的地区文化必定都在那种历史性中同文明（the historical Chinese civilization）的形成中起了一份作用，这种历史性中国文明后来在秦、汉王朝之下获得统一。

和张光直的“交互作用圈”一样，苏秉琦的“区系类型学说”也强调最初的中国是由多个地区文化之间的互动融合形成。他关于最初“中国”的论述，大致可以归纳为四个部分：1.“考古学文化区、系、类型学说”（以下简称“区系类型学说”）；2.考古学意义上之最初“中国”的文化特点；3.关于“中国”范围内至最初国家的产生方式；4.上古时期的中国境内，大致可以区分出六大区系文化。经由区系文化本身及其互动融合历程的重建，说明一个统一多民族国家两千年前在中国境内的形成方式。再把中国区系观点扩大为世界区系观点，考古学家可以研究中国区系和世界区系之间的互动关系。针对此，苏先生提出了“裂变一撞击一熔合”。三阶段理论。他认为最初“中国文化”的形成过程，是在中原区系和北方区系之间的一个“Y”字形文化带”中发生的，此地带在史前“曾是一个最活跃的民族大熔炉”。“玉教”理论所要接榫内容之一就是聚焦区系文明，探讨它们在上古发生、发展情况。“玉石之路”通过研究物资传送的通道来探索文化传播和信仰交流的通道，尤其最后形成“白玉崇拜”的“一统”演变过程。在别于张先生与苏先生，“玉教”理论对齐家文化、以及不久前才挖掘问世的石卯文化的关注与强调，对红山文化的重视等等都自成一家，说明了更为多元的区系文明互动、统一情况。

在物质文化方面，张先生认为考古学意义上的“中国”最初是在4000BC开始萌芽，是一种在多个地区文化的基础上形成的共同的（或相似的）物质文化。他认为这种“物质文化”的明显特征面貌是：红铜、陶器进入轮制时代、夯土技术与乐城需要的结合、制度化暴力开始出现、仪式文化开始成型、玉琮的出现与特定宇宙观的成形、骨卜的普遍使用、政治/经济/社会的尖锐分化等。与此相似，苏先生也认为各区系文化的互动融合形成了最初“中国”的物质文化内容与此衔接，在诸多种物质文化的呈现中，“玉教”研究提炼出最为关键、最具有决定性的物质因素——玉，并对之作全面的文化论证。例如通过“玉石之路”的研究，揭示“它既是物资传送的通道，也是文化传播和信仰交流的通道，兼及社会物质生产：与精神价值建构的互动关系方面，还关系到中国文明史发生期的远距离资源调动及再配置，关系到华夏工权与华夏认同的形成及符号象征等。最近对世界几大古文明的比较考古学研究发现，玉石神话信仰及其交流，是所有伟大古文明起源与发展进程中普遍存在的观念性动力要素，对先民的思想、行为具有支配作用，驱动着跨同跨地区的远程贸易和文化交流传播”。这种研究视角无疑对苏先生“研究中国区系和世界区系之间的互动关系”是一个新辟视角与理论贡献。

（二）在阐释层面：描述、分析上古文化精神与意识形态层面的决定性作用

张光直先生认为中国文明标志的前身是和某种宇宙观及仪式文化结合在一起，即关于“萨满政治”的论述。“萨满政治”最完整的论述集中在1983年出版的Art，myth and ritual-thePath to Poldical Authority一书，以及1990年结集出版的论文里。“萨满政治”模式的提出欲说明：萨满和政治领袖的结合（也就是王与巫的结合），乃足“中国”内部出现之最初国家的政治形态。“萨满政治”的论点也是张先生关于古代中国文明形成模式的最重要主张。在萨满宇宙观的支配下，经由政治权威的兴起促使文明的出现。另一种是两河流域模式，即萨满宇宙观发生变化，经由技术革命与商业贸易导致文明出现。他认为前一种模式“很可能是全世界向文明转进的主要形态”，而后一种模式“实在是一个例外”。由于两河流域模式过去一直被西方学界奉为古代文明起源的常态与准则，因此将之运用到中国或其他古代文明的起源问题时不见得具有解释力。相反地，经由对于古代中国“萨满政治”的研究，中国古代考古学将可提出更具普遍解释力的古代文明起源模式，从而可以“拟定新的社会科学法则”。

张光直先生是难得的能横跨历史学、考古学、人类学、神话学的大师，所以基于实证材料能提炼出具有文化阐释性的理论体系。继“萨满政治”之后，鲜有类似理论框架的出现来弥补实证与阐释、物质与文化之间的沟壑。以此为背景，“玉教”理论既一定程度上丰富、修正了张先生关于“物质文化”的论述（比如张先生仅关注到玉琮所代表的宇宙观念），同时也关注到了张先生没有涉及、但又无法或缺和回避的问题：以玉为代表的物质文化如何具体影响了后世的儒、道文化内核，如何具体形塑了后世的礼乐文化。另一个方面，与张先生的诉求一致，“玉教”理论欲揭示出上古文化究竟是一种什么信仰状态，并且构成了中国文明的独特性、连续性因子？这种状态该用什么样的学术资源去研究？从概念的提出到实际研究中，“玉教”的称谓以及对上古文化的“神圣性”理解等方面，还有可商榷之处。

（三）话语的牢笼与隔离。

正如前文一再强调，中国文明的特色，以及上古文化特点表现为最浓厚的“信仰一仪式”统一体和稳定共同体特色，具有连续性和整体性。如何研究呢？哲学的、社会学的、人类学的、宗教学的、神话学的资源纷纷都成为可运用对象。“玉教”理论既动员了这些资源，但又尚未在纠偏与反思中进一步超越“玉”本身，提炼出“玉教”背后更具文化感（而非物质感）的精神内核与张力。再者，如何理解“玉”的神圣性？它就是一种类似“教”的宗教性么？对它的崇拜究竟是在崇拜什么？这些问题仍然需要进一步探索。当把“玉教”=“玉石神话”=“玉石信仰”时，这些话语和术词又在多大意义上能契合古人的生活与精神世界呢？

包括现代人文学科在内的现代学术研究，都是一种特定社会语境下的某类研究统合。比如社会学的社会理论多数建立在现代性的专门研究之上，即对工业化社会的研究，其多数论述围绕现代性的兴起过程展开。人类学从所谓广义的“前现代”社会中寻找纯然的、无国家（部落或村落）的社会存在方式。当然，20世纪以来反对单线/复线进化论，认为这些“前现代”社会不是历史意义上的，而是空间意义上的。宗教学重视神学的文本分析与信仰分析，从涂尔干开始对宗教神圣性有所反思，趋向研究人们充满感情的社会相依性。哲学是源于古希腊，对知识的一种把握方式。中国上古社会没有西方意义上的“哲学突破”。不难理解，上古中国既非人类学意义上的“部落社会”，又非社会学眼中的国家与社会全然对等的现代民族国家，也没有现代宗教学意义上的神话与神学，更没有哲学意义上的“突破”期。如何理解与走进它的文化性？

西方学者已经开始这种研究。比如李安宅的《（仪礼）与（礼记）之社会学研究》一书，旨在探讨古代中国观念之特征，突出“礼”的社会性。拉德克利夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）认为礼仪比宗教更具有世界性的解释力。西方学者的中国礼学研究与整个西方人类学界重视礼仪研究相联系。“礼仪”一度成为人类学家的研究焦点，比如英国人类学家格拉克曼和特纳，美国人类学家格尔兹等，一定程度上，如同古代中国的儒家，这些西方人类学家所的理解礼仪，不再将之放在“社会”之外，而是考察其对于“社会”的作用，将礼仪作为社会的构成方式，也是社会生活的基本形式来阐述。饶有意味的是，1950年代以来，尤其是1980年代之前，当激进的社会变革在批判传统、打倒儒家、打倒“吃人的礼制文化”时，仍有那些本土的社会学家、人类学家反思西方的人文学科理论，聚焦中国文化的独特性——礼乐/礼制文化去揭示中国文化的管钥。比如费孝通在《乡土中国》中对“法”与“礼”的界定，将中国社会的礼乐特性视为对抗整个西方以“法”为核心的现代性社会构建。针对现代史学的开创者傅斯年所说：“儒家的道德观念，纯是一个宗法社会的理性发展。”汪晖认为，傅氏完全回避了王制之中包含的天人关系，先秦文明中的“人”与“神”之间并不存在世俗与宗教的二元对立，以及由此对立而产生的“理性化”过程。欧洲启蒙运动所制定的从神到人的“理性化”叙事并不具有真正的解释力。王铭铭对社会学、人类学如何具有中国阐释性的系列探讨。

无论是西方学者还是中国学者，这类研究皆在摈弃西方神学的“宗教”观、“理性”观后，寻找到了包括中国在内的历史经验，借重了包括部落仪式和中国礼仪的研究，反观/反思了两方神学的神圣论。在这种思潮背景下，“玉教”的提法又让人有重新走人西方宗教学的窠臼之嫌。

基于反思的再反思，我们还必须追问，这些借助人类学、社会学重新走进中国仪式与文化的研究与上古和传统礼乐社会的契合度究竟怎样？人类学的“仪式”等于中国的“礼仪”吗？举个例子，《周礼·地官·师氏》曰：“以三德教国子。一日至德以为道本，二日敏德以为行本，三日孝德以知逆恶。”这句话已经把简单的“孝顺”及相关仪式深化为：人伦道德——修生养性——通天地境界，这三个层次绝不再是简单的仪式活动。这种对人伦的定义、通天地的境界非现有的哲学、宗教学或人类学、神话学资源所能解决。“玉教”理论如何通过对物质文化和其精神信仰的研究，扩散出一套能阐释中国文化魅力的理论话语，这是它的生命力，也是难点所在。

在这层意义上，“玉教”理论多少有“语言的牢笼”之嫌疑。“教”字既让人感受到其重要性，玉之不同于其它物质的特性。但是，也让人容易纠缠进上古的玉器时代、玉器文化现象是否是一种“宗教”？进而容易陷入名与实之辩，甚至“玉教”这种提法本身也容易让人怀疑有“拜物教”之嫌。对这些理论名词的关注，易让人忽略“玉教”理论内涵所蕴育的鲜活张力。《庄子·外物》云：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”这是理想境界，言者所思所虑如何借助合适的“言”来传达，这是“玉教”理论可能要面临的重问题之一。