张启江

(湖南师范大学法学院，湖南长沙410081)

一、问题及意义

全面依法治国已经成为党领导全国人民全面实现中华民族伟大复兴，全面建成小康社会的重要举措。在建设有中国特色社会主义国家这一伟大的历史进程之中，如何从自身的传统吸取有益的历史经验则成为了推进全面依法治国不可或缺的工作之一。因为历史并不是僵死的过去，相反，它往往经由历史的沉淀而转化为一种以集体无意识的心理力量，来影响我们当下在国家治理模式以及法律制度体系构建上的选择与坚守，此种力量虽然是隐形的，但是却是一种同质结构性很强的“心理情结”。所以，通过贯穿于中国传统社会始终的“德法之辩”这一文化现象所吸纳的问题而形成的基本问题域，便具有了理论的研究空间与实践推演之动力与指向。尤其是在春秋战国时期，不仅呈现出了中国传统社会自此之后“德法之辩”所演绎的所有问题，而且也基本奠定了它的基本方向、内容与价值主题。

二、中国传统社会“德法之辩”的历史阶段及其价值主题

在中国传统社会中，“德法之辩”是一个极其重要的文化现象。之所以对这一文化现象的历史进程进行宏观层面上的考察和阐释，旨在通过对道德与法律二者关系的历史演变进程与脉络的梳理，以此来透视这一历史进程及其脉络背后的法律制度体系建构、法律意识培育以及国家治理模式选择与坚守的基本文化要素、指导原则及其核心内容，以期总结在该进程之中所凸显出的“必然性”的规律与主题。

道德与法律二者之间关系，无论如何演变，但始终围绕着一定的价值目标与主题。在中国传统文化模式之下，形成的是“重家庭、尚孝行、求稳定”的社会伦理思想价值体系，所以，“人伦之情理原则”则成为了包含法律在内的所有行为规则理应彰显的价值目标。鉴于中国传统社会伦理思想所经历的“孕育、发展、成熟与异化”四个时期，那么，“德法之辩”的历史进程也必然呈现出与之相适应的四个历史阶段——初始、强化、稳定与异化。细而言之，即从“以神为本的绝对主宰”到“以人为本的模糊混存”之初始阶段;从“以人为本的模糊混存”到“奠定道德法律化的基本模式”之发展阶段;从“道德法律化①“道德法律化”主要是指将一定的社会道德理想与道德原则以及人们的道德行为规范、道德习惯与风俗上升为国家法律规范的过程，这一过程表征的是人们行为惯性逐渐由自律性的阶段向他律性的阶段过渡，同时，这一过程更是奠定了一个国家与社会法律规范体系的基本特质，所以，“道德法律化”这一历史进程实际上它是逐渐建构人们行为规范体系的过程。的奠基阶段”到“道德法律化的全面深化并趋于成熟与稳定阶段”，其后便进入了宋元明清的法律道德化②“法律道德化”主要是指在社会道德价值体系已经趋于完善和成熟的历史阶段之中，人们遵守法律、认同法律完全是基于一种道德的自觉性，出于一种习惯，而非惧于某种外在的强制力被动为之，所以，“法律道德化”与“道德法律化”不同是，它表征的则是一种遵守法已经成为一种自律性习惯的过程，因此，它不是一种建构法律规范体系的手段，而是法律已经内化为道德义务与习惯的目的性状态。阶段，道德与法律的关系也走向了一种“异化”形态。本文拟探讨的则是第一个阶段即初始阶段之中的价值主题确立与选择，其余三个阶段将另撰文予以阐述。

三、“德法之辩”初始阶段之中的三大历史时期及其价值之辩

从“德法之辩”所涉及到的主要价值体系来看，其初始阶段跨越了三代至春秋战国这一历史时期。在该时期之中，中国传统社会伦理思想的价值主题则经历了从“神”到“人”的历史性转换，所以，“德法之辩”必然反映这一历史跨越。从宏观层面上来看，我们可以将“德法之辩”初始阶段的价值主题的转换定位于从“以神为本的绝对主宰”到“以人为本的模糊混存”转换;从具体层面上来看，结合该历史时期内的伦理思想特质，则可以将“德法之辩”的初始阶段详细地分为以下三个历史时期:一是夏商时期的“道德与法律混同于同于天与神的形态”;二是周代的“由礼(道德)统法形态”;三是“春秋战国——道德与法律的并存形态”。

在上述三大历史时期之中，各个时期通过“德法之辩”这一文化现象都呈现出了不同的社会价值主题。尤其是春秋战国时期，社会秩序的重构所催生出的道德与法律二者并存的关系更是为其后开掘出了“德法之辩”的基本方向、价值主题与法律制度的建构模式。

(一)夏商两代:道德与法律混同于天旨神意

在夏商之时，从严格的意义上而言，道德与法律并未独立地成为维护社会与国家秩序的手段，二者之间也并未存在严格的区分。因为在这一历史时期，无论是道德，抑或法律均孕育在宗教性质的对天神、人鬼、社稷的祭祀仪式与风俗习惯之中，根本不具备道德与法律自身必要的要素。因为道德与法律独立地成为一种社会和国家秩序的维护和控制手段，需要经历必要的程序，形成基本的体系，并通过一定的方式周知于社会，促使人们形成一种预判，而不是完全处于一种秘密的状态，依靠于人们的自觉或者事后惩罚性的后果来昭示自身的存在。哪怕是在中国传统社会中一直所奉行“刑不可知则威不可测”的立法指导思想也不能解释这一历史时期之内道德与法律并未独立存在并可以区分的客观事实。所以，在夏商之时，各种社会与国家秩序维护和控制的方式则是完全由神所主宰，即使道德在萌芽时期的风俗与习惯等形式也被深深地烙上“神灵意志”的印记，更不必说法律了。因此，在这样一种特定的社会和国家秩序维护和控制的情境之下，道德与法律关系便无从谈起，也不太可能存在实质性的内容，因为神灵主宰了一切。

(二)周代:以礼(道德)统法

周革殷命，以德配天，修正“君权神授”的“天命观”，提出“以德配天，敬天保民”的“君权神授”观。尤其是“周公制礼”更是开启了“以人为主”主动构建社会和国家秩序维护机制的历史先河。如何构建?如何“以德配天”?在不僭越“天命”的前提下，这就需要君主以“德”来承接“天命”。因为“皇天无亲，惟德是辅。”③《尚书·蔡仲之命》。所以“王其德之用，祁天承命。”④《尚书·召诰》。为此，周君主就需要“明德修身”。可见，在“以德配天”的思想引导下，以“王德”、“君德”为主要的内容的道德规范体系已经逐步构建成形，虽仍蕴含着“天”等神灵的内容，但已经开始“以人为主”了。故在周代之际，以“礼”为统摄的行为规范体系——道德规范——已经渐趋成形，并成为了约束人们的重要行为规范。

就法律而言，此时仍然孕育在道德习惯之中。即便是“明德慎罚”的法律适用原则也只不过是“以德配天”及其“敬天保民”思想观念的另类表现而已。不过，却有意识地摒弃殷商时代的“滥施淫威与刑罚无度”，而慎用刑罚，以德为主，所以，这仍然是历史的一大进步。但客观而言，“明德慎罚”思想观念的提出却昭示着“刑之用”乃为“德之教”服务的基本指导思想。这也就基本奠定了中国传统社会“德主刑辅”法律适用指导思想的基本模式与价值追求。

由此可见，在周代之际，在“以德配天”治国基本思想的指导之下所倡导的“明德慎罚”法律适用原则，便可以清楚地昭示着“德法之辩”的基本特质，那就是“道德为体，法律(刑)为用”的基本样态，呈现的则是“由礼(道德)统法”的历史画卷。

周室衰微后，在“礼乐罚征自天子君出”的时代转为“礼乐罚征由诸侯定”的春秋战国时期，打破了“溥天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”的政治格局，一切既定的秩序被解构重塑，中国的历史由此进入了“轴心时代”。

(四)春秋战国时期:道德与法律关系的多样化形态

在春秋战国，蔚为壮观的“百家争鸣、百家齐放”的局面，在一定意义而言，其实是对于一种合理的社会与国家的治理模式及其适宜的管控手段的选择，或者说是在进行一番“考验”与“试错”，而目的就在于通过实践的检验来证明何种模式更合理，哪种方式与手段更适宜。所以，是“尚德”还是“务法”，抑或重“礼治”还是轻“法治”均不可避免地“八仙过海各显神通”一番。

就“德法之辩”而言，主要体现为道德与法律的作用之争，即礼法之争或德法之争。该论争自春秋伊始初见端倪，其后在战国时期则成为了各家各派政治思想斗争的中心问题。故在思想多元化的春秋战国时期，道德与法律关系也随之表现出一种多样化形态。具体表现为:一是坚守道德(礼)的作用，抵制法律(刑)的力量;二是坚固道德(礼)法律(刑)并行不悖或二者兼用。对于道德与法律二者关系的多样化观点主要体现在“法律的起源”、“法律的公布”以及“改革变法突出法律的作用”等论题之中。

1.争辩礼与法的起源——社会和国家秩序维护手段的选择

“礼法之争”或“德力之辩”一直激荡于春秋战国时期，也是诸子百家诸多论争的核心命题。论争主要集中在对于“礼”与“法”的起源问题进行探讨。具有代表性的观点则是荀子的“明分使群”、“化性起伪”观点以及法家的“定分止争”说。

(1)“明分使群”——人之本分，礼之所起也

作为儒家代表人物之一的荀子认为，人“离居不相待则贫，群而不分则争。贫者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”⑤《荀子·富国》。这是对人类生活现状的真实解剖，没有“群”之合力，个体根本无法生存;没有“分”则争执起，社会无法安定有序。如何保“群”明“分”呢?这就需要一种“群”之“分”的规则。荀子进而论之，人“力不若牛，走不若马，而牛马何以为用，何也?曰:人能群，彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:义。”⑥《荀子·王制》。故“群”与“分”此乃人之群居的社会性需要。不过，人除了社会性之外，包含个体的欲望在内的自然属性同样不可忽视。如何约束这一“欲望”，防止纷争起?“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”⑦《荀子·礼论》。

可见，无论是从人类群居的社会性需求来看，还是从个体欲望的控制而言，在“明分使群”上非“礼义”不成也，此乃荀子从社会与个体两个角度阐述“礼之所起也”。从最终的意义而言，荀子是在追溯社会与国家秩序维护的手段之起源，所以，虽言“礼之所起”，实则述之“国家法之源也。”

(2)“化性起伪”——礼义源于圣人之为

孟子主张人性本善，但荀子与此相对，认为人性本恶。且此乃自然赋予，自然而然。故在《性恶》开篇即曰:“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”⑧《荀子·性恶》

争夺生暴，如何约束?荀子仍然认为“非礼不成也。”因为“礼”乃圣人之为也，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”而且“礼”如同木工手中的矫正木材工具一般，用来矫正人的本性的。而非如孟子所言与生俱来的“善端也”。是故，礼义非人之本性，而是圣人之为，目的在于行为之度量分界。

以荀子为代表的儒家，在追溯社会与国家秩序维护手段起源问题上，均是以论“礼之所起”作为切入点的，这一思想渊源，其实孔子已经表达过。如“今大道既隐(原始社会解体)，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪;以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此选也。”⑨《礼记·礼运》。

(3)定纷止争——法律为利益调整的手段

以商鞅、韩非为代表的法家则秉持不同的观点。商鞅认为，在人类社会之初并没有法律，因为“神农之世，男耕而食，妇织而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王。”⑩《商君书·画策》。不言而喻，这是一幅“大同社会”之盛世，当然无须法律。但自“亲亲而爱私”[11]《商君书·开塞》。以及“以强胜弱，以众暴寡”的局面出现之后，“民众奸邪生，故立法制为度量以禁之。”[12]《商君书·君臣》。

韩非大致也遵循这样一种思路来追溯法律的起源。“古者丈夫不耕，草木之实足食也;妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治。今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而财货寡，事力劳而供养薄，故民争。虽倍赏累罚而不免于乱。”为此，鉴于“民乱”之情势，故需法律予以禁之，以此来维护正常的生活秩序。

法家所遵循的这一思路，其实质就是将法律作为利益纷争的调整机制与手段。因为法律作为一种利益冲突的平衡机制，必然是在出现了利益之争后方可登上历史的舞台，之前只需依靠人们自律性的习惯即可。

除儒法两家之外，墨家也曾对法律的起源做过探索。墨子认为:“一人则一义，二人则二义，十人则十义。”如此必“天下之乱，若禽兽然。”[13]《墨子·尚同上》。故法则是源于为结束天下的混乱局势应运而生的，其追溯法起源之思路如西方的社会契约论。“以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请。”[14]《墨子·尚同中》。不过，其终极目的在于维护君主专制制度，因为“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之。”[15]《墨子·尚同上》。

在春秋战国时期，关于法律起源问题的论争较之于以前法源于“天命说”、“神授说”以及“法起于兵说”等观点不同的是，之前探索法律的起源主要是为了赋予法律一种社会认同度，强调它的神圣性与残酷性，目的在于赋予统治权力的合法性与合理性，而且此时的法律没有自己的形式，更没有自身的独立性可言，完全由“神灵”主宰，完全依附于“礼”，而在春秋战国时期，社会环境已经发生了较大的变化，法律至少在形式上已经获得一定的独立性，通过某种形式昭示天下，比如“铸刑鼎”，也在价值内涵上获得了一定的空间，比如法家的“定分止争”说。另外，在社会和国家秩序的维护上，道德(礼)与法律(刑)已经成为了两种并行的方式与手段。所以，此时，就法律的起源问题所展开的论争，实际是在前期的基础之上，实现了人们关注法律的眼光由“天上”到“人世”及由“神”到“人”的时代转换，更是凸显出法律在社会秩序规制上的独立性及其价值作用的不可替代性，倡导道德与法律并行的思想观念得以在社会之中获得了一定的认同。

2.铸刑鼎——打破“刑不可知则威不可测”的传统

“刑不可知则威不可测”一直是中国传统社会所遵循的原则，这让本就残酷的刑罚更是增添了几分神秘的色彩。虽然在春秋时期各诸侯国都进行大量的改革性质的立法活动，但是，真正做到将法律公布于世，打破法律这一神秘色彩的则是肇始于春秋晚期的郑国“铸刑鼎”与晋国“铸刑书”之举。

据《左传·昭公六年》记载:“三月，郑人铸刑书于鼎”。郑国执政之人子产将郑国的法律条文铸刻在象征君主权位的金属鼎上，并向全社会公布之。这可谓中国法律发展史上第一次公布成文法的举动。子产此举打破了神秘法的传统，剥夺了奴隶主们类推擅断，任意定罪，掌控法律的特权，稀释了他们的权力内涵，由此遭到了他们强烈地反对。晋国的叔向曾特此致书于子产，表达不满。”[16]《左传·昭公六年》:“昔先王议事以制，不为刑辟，惧民心有争心也，民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而徼幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作《禹刑》，商有乱政而作《汤刑》，周有乱政而作《九刑》，三辟之兴，皆叔世也。民知争端矣，将弃礼而征于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎闻之，国将亡必多制，其此之谓乎?

自夏商而至周，法律完全依附于礼。叔向反对子产将法律以“铸刑鼎”的方式明文公布于世，其顾虑之中，则是存在着将法律从礼教之中剥离出来，形成独立的形式，因为法律条文载于刑鼎之上，人们一目了然，世人皆知，长此以往，那么人们就很有可能不重道德，守礼仪，若发生争端，则“弃礼征书”，而“事断于法”，甚或质疑法律条文的合理性，因“民知罪之轻重在于鼎”[17]《左传·昭公二十九年》。，质疑案件判决的合理合法性，因“贵者断狱不敢加增”[18]《左传·昭公二十九年》。，由此形成一种人们不再“畏上”、“奉上”的社会风气，从而形成了一股强大的舆论监督压力，这是以叔向为代表的奴隶主阶层最不愿意看见的结局。

不过，在春秋改良的社会背景之下，新兴的地主阶层强烈的改革期盼不可阻挡，更不可逆转。为此，子产复信曰:“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。”[19]《左传·昭公六年》。其后，郑国大夫邓析也自行修订郑国法律，并刻于竹简之上，史称《竹刑》，力主“事断于法”，并“自招门徒，传授法律”，以至于“学讼者不可胜数”，形成了“民口讙哗”[20]《吕氏春秋·离谓》。的局面。其终因“私造刑法”，“不授君命”，违反“国家法制”，触及了当政者的利益，尔后，“郑驷杀邓析而用其竹刑”[21]《左传·定公九年》。，招致杀身之祸。

历史前进的步伐往往不会因为存在某种阻力而停歇，也不会出现因为流血与冲突而调转方向。在郑国子产“铸刑于鼎”以及邓析“刻制竹刑”之后，晋国也“铸刑鼎”公布“刑书”。《左传·昭公二十九年》如是记载:“冬，晋赵鞅、荀寅率师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉，铸鼎而茗之，以示百姓”[22]《左传·昭公二十九年》。。此举同样招致抨击，表达出反对者的忧虑。”[23]《孔颖达·正义》:“守其旧法，民不豫知，临时制宜，轻重难测，民是以能尊其贵，畏其威，刑也，官有正法，民常畏威，贵是以能守其也，保禄位也。贵者执其权柄，贱者畏其威严，贵贱尊卑不愆，此乃所谓度也。言所谓法度，正如此是也。

铸刑书于鼎，开启了法律公布于世的历史先河，打破了“刑不可知则威不可测”的秘密法传统。在一定意义上来看，虽然法律的内容仍然是礼的内容，不过，这却是法律逐渐脱离礼之束缚，获取自身独立性的发端。在中国传统社会中，从而为道德与法律关系演变的历史进程上留下了浓墨重彩的一笔。

3.改革变法，建章立制——凸显法律治国安邦的重要作用

在春秋战国，礼崩乐坏的境遇之下，新的政治秩序逐步建构起来。诸侯之间为了扩充领土，掠夺财富，无休止的兼并战争蔓延开来。为了获得战争的胜利，各诸侯开始了一系列的改革运动。

在改革运动中，法家的作用尤为突出，主要的内容是变法，为社会与国家建章立制，尤其引人注目的当属于管仲的改革、李悝创制《法经》与商鞅变法。“秦用商君，富国强兵，楚魏用吴起，战胜弱敌，齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。”[24]《孟子·荀卿列传》。

(1)礼义廉耻，国之四维——管仲主张“礼法并用”

管仲是春秋时期的一位改革派人物，早期法家思想的先驱。其在《管子》的《牧民》与《权修》等篇章中，既强调了法律的作用，同时，也充分肯定了道德及其教化的效用。主张“严刑罚”、“信庆赏”，强调法律的作用，但“严刑罚”又“不足以服其心”，因此，需辅之于道德教化之功，则“教训成俗，而刑罚省数也”。尤其是他在《牧民》中提出的“礼义廉耻”乃治民安邦的“四维”之说，影响深远。“何谓四维?一曰礼，二说义，三曰廉，四曰耻。”认为“守国之度，在饰四维”，“四维不张，国乃灭亡。”

可见，在管仲看来，国之安定有序，在于彰“礼义廉耻”，用“刑罚之功”，德法兼用，乃长久之计。

客观而言，春秋时期的改革仍然停留在改良的层面上，而战国变法则是一场场旨在摧毁旧制度的革命。顾炎武老师在《日知录》卷十三《周末风俗》中对此论述到:“春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣;春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣;春秋时犹严祭祀、重聘享，而七国则无其事矣;春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。”[25]张晋藩.中华法制文明的演进(修订版)［M］.福州:法律出版社，2010.117.

(2)李悝制《法经》——建构法典之体例

李悝是战国初期魏国的政治家，也是前期法家的代表人物之一，其所制定的《法经》“改刑为法”，可以说是中国传统社会发展历史上的第一部具有体系化的封建法典，具有自成体系的六篇——《盗法》、《贼法》、《囚法》、《捕法》、《杂法》与《具法》，融实体法与程序法于一身，《法经》不仅体现出法律的公开性，而且具有自身鲜明的指导思想——王者之政莫急于盗贼，更为重要的是形成了独具法律特色的罪与罚之概念——轻狡、越城、博戏、借假、不廉、淫侈与逾制[26]简言之，其中“轻狡”为轻微的违法犯罪行为，“越城”是指翻越城墙，“博戏”是指赌博行为，“借假”是指坑蒙拐骗等欺诈行为，“不廉”是指贪污贿赂行为，“淫侈”是指荒淫奢侈的行为，“逾制”是指使用器物不符合自身等级的制度。等等。李悝之《法经》对中国传统社会的法律产生了广泛的影响，商鞅便是携《法经》而入秦，汉代的《九章律》也是以《法经》为蓝本而创制的。

(3)商鞅改法为律，一断于法——强国之道

商鞅是法家的重要代表人物之一，其所进行的变法运动最具有典型意义。他在秦国废井田，开阡陌;凭军功，享福禄;改法为律，统一适用;徙木为信，昭告天下，开展一场轰轰烈烈地变法运动，为秦灭六国，统一中国立下了汗马功劳。

第一、变法更礼，建构新的国家治理模式。他认为:“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”[27]《商君书·更法》。因为“前世不同教，何古之法?帝王不相复，何礼之循?……，治世不一道，便国不必法古。汤、武之王也，不脩古而兴;殷、夏之灭也，不易礼而亡。”[28]《商君书·更法》。因此不应因循守旧，应改革旧礼古法，应时而制，方可富国强兵。对于礼与法之作用，他认为:“法者所以爱民也，礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故;苟可以利民，不循其礼。”[29]《商君书·更法》。可见，富国强兵利民之事，不可循礼，应“任法而治”[30]《商君书·慎法》。，因为“使吏非法无以守，则虽巧不得为奸;使民非战无以效其能，则虽险不得为诈。夫以法相治，以数相举者，不能相益;訾言者，不能相损。……法任而国治矣。”[31]《商君书·慎法》。

第二、一断于法，求君臣平等;信赏必罚，愿令行禁止。他认为:“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也。先王县权衡，立尺寸，而至今法之，其分明也。夫释权衡而断轻重，废尺寸而意长短，虽察，商贾不用，为其不必也。故法者，国之权衡也。”[32]《商君书·修权》。为此，君主也必须依法而为，“故明主慎法制。言不中法者，不听也;行不中法者，不高也;事不中法者，不为也。言中法，则辩之;行中法，则高之;事中法，则为之。”[33]《商君书·君臣》。

第三、制《秦律》，改法为律，“范天下之不一而归于一”。他在《法经》的基础之上，创制《秦律》，即《捕盗律》、《除吏律》、《工律》、《仓律》、《田律》、《厩苑律》、《金布律》、《摇律》、《军爵律》、《置吏律》、《效律》、《游士律》等等，由刑而法，由法而律，虽“文虽有殊，其义一也。”[34]《唐律疏议》。但是，律之谓，乃具“范天下之不一而归于一”之义，所以，改法为律，旨在强调法律作为人们行为规范的“普遍性、统一性、权威性、稳定性、必行性”，难怪商鞅极度重视法律的权威性，“有敢剟定法令、损益一字以上，罪死不赦。”[35]《商君书·定分》。

除上述较为典型并影响深远的法家力主变法人物之外，在强调法律治国安民作用上，韩非绝对是不可以遗忘的法家代表人物。

韩非集前代法家思想之大成，将法(政令)、术(策略)、势(权势)[36]“法”的思想首倡于商鞅。其主张“一任于法，为之本也。”“术”的思想源于申不害，其主张君主要藏权术于心中，玩臣下于股掌之间。“势”的思想由慎到所创，其认为“贤不足于服不肖，而势位足以屈贤。”有机的结合起来，形成了诸子百家中最为有效的治国安民学说。力主“不务德而无法，以力服人”，强调法律的强力，轻视道德之用。他认为:“势者，君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免乱，有术以御之，身处佚乐之地，又致帝王之功也。”[37]《韩非子·外储说右下》。“君无术则弊于上，臣无法则乱于上，此不可一无，皆帝王之具也。”[38]《韩非子·定法》。

韩非上述之论，实乃“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”的典型法家观点，不过在当时的历史情境之下，必然塑造出一个强大无比的“利维坦”，诚如冯友兰先生所言:“法家所讲的是组织和领导的理论和方法。谁若想组织人民，充当领袖，谁就会发现法家的理论与实践仍然很有教益，很有用处，但是有一条，就是他一定要愿意走极权主义的路线。”[39]冯友兰.中国哲学史［M］.北京:北京大学出版社，1996.135－136.

4.务法崇力:春秋战国时期“德法之辩”的基本特征

在春秋战国时期，尤其是战国阶段，各诸侯国为了强国富民，掠夺地盘，获取更多的物质财富，加强对社会与国家的控制力度，为此进行了一系列的改革与变法运动。在思想领域里，呈现出一幅诸子争鸣蔚为壮观的多元化、多样化局面，由此导致各诸侯国在治国理政模式与手段的选择上，也是各显神通。在这一时期之内，尤其对于法律之治国驭民作用推崇备至，所以，借助于对“法律的起源”、“法律的公布”以及“改革变法突出法律的作用”等命题的论辩，凸显出法律的实践效用，反观道德的作用则已经趋于一种次要之地位，加之于部分因重视法律，任法而治并崛起的诸侯国之示范效应，尚德的礼治模式更趋于被冷落的地步。

所以，在春秋战国时期，虽然从宏观层面上而言，道德与法律在社会与国家秩序的维护上处于一种并存的样态，但实际上，则是法律居上强势地位。通过改革与变法，对于法律的作用日渐清晰和明确，具体表现:

其一，法律逐渐成为了人们之间“定分止争”、“治国安邦”的规则标准，成为确定利益归属及权利边界的“名分”。犹如商鞅所说:“一兔走，百人逐之。”[40]《商君书·定分》。韩非亦云:“法者，所以为国也。而轻之，则功不立，名不成”[41]《韩非子·安危》;更是“以法为本”，力主“法术势”的治国之策。

其二，行为之度量分界与标准，视法律为人们的一种行为规范。如《管子》所言:“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也……谓之法”[42]《管子·七法》。

其三，富国强兵，牧民。奉法者强，在这一时期，已经是被证明了的历史事实。另，控制、压迫和防止民众的反抗则是当时法律的应有之义。如韩非所言:“国无常强，无常弱，奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”[43]《韩非子·有度》。而治民，则是“凡刑人之本，禁暴恶恶，”[44]《荀子·正论》。“昔之能制天下者，必先制其民者也。……故胜民之本在制民，若治于金、陶于土也。本不坚，则民如飞鸟禽兽，其孰能制之?民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣。”[45]

其四，法律的权威性得以彰显，冷落仁义道德及贤智的作用，排除人治之要素。韩非指出:“明其法禁，察其谋计。法明则内无变乱之患，计得于外无死虏之祸。故存国者，非仁义也。”[46]《韩非子·八说》。“废常上贤则乱，舍法任智则危。故曰:上法而不上贤。”[47]《韩非子·忠孝》。

其五，法律的渊源非自神灵，而是人为法。以商鞅变法为例来看，法律已经是一种人们主动创制之行为规范体系，而非神权法，虽然法自君出的印记不可磨灭，但是法律是由人来创制的思想已经显露无疑。这就实现了法律自“神灵”向“人定”的历史转变。

在当时的历史条件下，法律所维系的虽是封建统治秩序，仍然是一种驭民的工具，但是，它已经登上了历史舞台，具备了自身必要的形式特征——由国家创制、公布于世以及必要的体例等，不再完全依附于道德而存在，而是成为了与道德并驾齐驱的行为规则。所以，春秋战国时期的“德法之辩”所呈现出来的道德与法律关系完全迥异于之前的两个历史时期，不仅超越了之前的道德与法律关系的单一性状态，而且也为其后的秦汉时期价值主题完全不同的“德法之辩”准备了足够充分的内容、方向与价值主题。

四、结语

“德法之辩”作为中国传统社会之中一种极其重要的文化现象，它不仅仅只是呈现出道德与法律二者之间的各种关系之争辩，而是通过这一争辩，我们可以大致领略到各个历史时期之中，人们在国家治理模式、法律制度体系构建以及社会主流价值体系等问题上基本立场与选择。就中国传统社会“德法之辩”初始阶段所表现出来的诸多问题之争而言，我们可以发现如下基本规律:第一，就“德法之辩”所涉及到的国家治理模式而言，是任法而治还是尚德而为，无不与法律与道德在人们心目中的认同度密切关联在一起，比如春秋战国时期各个诸侯国在国家治理模式上的不同选择即是证明;第二，道德与法律在人们心目中认同度的高低强弱则与社会的主流价值观不可分，而社会主流价值观的形成又与当时的经济社会发展水平须臾不可分割，三代之所以在“德法之辩”问题上表现出唯“神意”以及“天命论”为要，则是当时的人们无法正确地认识自然，甚至自我，所以，无论是国家治理，还是行为规范体系均被“神意”与“天命”所主宰;第三，“德法之辩”所涵括的诸多命题往往都是通过“试验”，甚至是“试错”的方式来确证其合理性，从而做出适宜的选择。对此，可以从“周革殷命”以及“秦用商君而富国强兵”等基本历史事实得到证实。所以，“德法之辩”的价值主题并非是僵化的，而是随着社会发展所需而随之改变的。

可见，“德法之辩”的初始阶段所凸显出来的基本问题域也就为其后的秦汉时期，乃至于唐宋元明清时期的“德法之辩”奠定了基本内容、方向与价值目标。甚至可以说，为当下我们如何合理的认知并处理因“德法之辩”所衍生的诸多问题提供不可或缺的历史经验。