唐代寺僧和举子之间的互动略论

2015-04-03贾发义

山西大学学报（哲学社会科学版） 2015年4期

贾发义

(山西大学历史文化学院，山西太原 030006)

唐代是一个佛学空前昌盛的时期，佛教寺院在这一时期几乎遍及唐王朝的全国各地。无论是帝王将相皇亲贵族，还是平民百姓商贩走卒普遍崇信佛教，“黎庶信苦空之说，衣冠敬方便之门”。［1］卷113:条流僧尼敕在这样的背景下，寺僧和举子之间的交流与前代相比也更加频繁密切，交流的范围也更加广泛，涉及学术、宗教、文学、艺术等诸多领域。儒释交游作为唐代一种司空见惯的社会常态，前辈学者早有论及。本文主要探讨唐代寺僧与举子之间的互动关系。不当之处，祈请方家指正。

一寺僧和举子之间相互提携

唐代儒释交游是魏晋南北朝以来儒释交游的继续和发展。但是，随着隋唐科举制度的确立和举子阶层的出现，这种交游又具有新的时代特点。在唐代社会中，举子和寺僧都处于多层次的社会群体之中，他们的文化水平高低有别，社会地位贵贱有差，经济状况贫富有分，这使得举子和寺僧之间的交流和互动变得更加错综复杂，但是仔细分析，其中仍有一定的规律可循。唐代儒释交游，特别是举子和高级寺僧之间的互动，具有极其明显的选择性和目的性，是一种以双方互利互惠为目的性的行为模式。随着寺僧和举子之间交往和友谊的加深，双方都会相互提携，互有所得。

在人们普遍的认知中，传统僧尼是一种不为名利所动、持守戒律、虔诚修行的形象，他们传统的人生观是出家无家，超脱俗世，摆脱尘累，息心修行，以求获得解脱，证得善果。东晋名僧慧远即为典型代表，史载慧远“自远卜居庐阜，三十余年影不出山，迹不入俗。每送客游履，常以虎溪为界焉。”［2］卷6:221交流内容的范畴也仅限于佛教义理的探讨。当时许多名僧都以这种高韬出世的形象见称于世。

当历史发展到唐朝这一阶段，随着社会的变迁和佛教中国化、世俗化的进程，唐代僧人角色有了较为明显的变化。由于政治稳定，经济发展，加上开放的文教政策的推动，唐代文化繁荣昌盛，世俗社会生活丰富多彩。僧尼受到绚丽多姿的社会生活的引诱，将寺院的清规戒律抛诸脑后，纷纷走出寺院，自觉不自觉地叛离了佛门。他们或者喝酒吃肉，以饱口腹之欲;或者聚敛钱财，以操商贾之业;或者贪图名利，攀附权贵之人;或者不忘六亲，居家以行孝道。他们游移于出世与入世之际，徘徊在出家与在家之间，出家人的名号对众多僧尼而言，已经失去了传统角色的实际意义。事实上，唐代寺僧的角色或身份的变化，是佛教儒化或中国化的反映，是唐代社会和僧尼自身等多种因素综合作用的结果。

唐人寺僧可以从与文人士大夫的交往中获得实际利益，同样，一些社会地位较为低下的文人，特别是部分赴科举考试的举子，他们也在和僧人的交往过程中达到了自己的目的。

首先，唐代一些高级寺僧已经不再是出世的方外之人，而是入世的俗人，是穿着袈裟的活动家甚至成为御用的骚人墨客。他们频繁出入皇家宫禁，与朝廷官府合作，和贵族官僚结交，积极干预政治，甚至可以影响到朝廷高级官员的任命。唐代著名高僧玄奘、法藏、神秀、善无畏、金刚智、不空等，或于宫廷内道场讲诵佛经，或应命做了诗文应制的内供奉高僧与京城大德。对于这些高级的僧人，朝廷给予了种种特殊的恩遇，比如，赐紫①唐制规定，官员章服的颜色按品级加以区别，三品以上的高级官员为紫色，当时，僧人穿黑色道袍袈裟，故被称为缁流、缁徒。朝廷为了表示对高级僧人的荣宠赐以紫色方袍袈裟。，赐师号、谥号、赐国师号、赐官爵。这些高级僧人地位显赫，能量巨大，影响深广，如寺僧蛩光因草书得宠于唐昭宗成为内供奉，而曾为其草书老师的陆希声却郁郁不得志，且心有不甘，于是寄诗蛩光云:“笔下龙蛇似有神，天池雷雨变逡巡。寄言昔日不龟手，应念江头洴澼人”［3］卷689，委婉表达了请求蛩光向皇帝举荐自己的愿望，蛩光知恩图报，利用出入禁中的方便之机向皇帝推荐，后来陆希声果然当上了宰相。韦昭度因内供奉僧澈的举荐晋升宰相，又为一例。

其次，唐代大多高僧都具有深厚的文化修养和各类超级技艺，他们不仅精通高深玄远的佛学理论，而且兼具儒学、诗歌、书法、绘画、音乐、棋艺、天文、历法、医学、园艺等方面的知识技能，这些能力和技艺也为寺僧和举子之间交游提供了可能性，成为两者频繁互动的重要媒介和载体。

唐代高级僧侣较高的社会地位和强大的影响力，再加上在众多领域内的博学多才，常常使得众多举子前来攀附，具体有两方面的表现。

首先，举子常常拜高僧为师，接受高僧的指导和提携。唐代科举考试中最重要的两种科目是明经科与进士科。明经科主要考查儒家经典，进士科则偏重诗词歌赋与策文之类。而唐代就有不少兼通儒学和诗文的寺僧，于是儒学与诗文自然而然地成为举子和寺僧之间交流互动的载体。唐初寺僧彦范，“俗姓刘，虽为沙门，而通儒术，邑人呼为刘九经。颜鲁公、韩晋公、刘忠州、穆监宁、独孤常州，皆与之善。各执经受业者数十人。”［4］卷4寺僧彦范精通儒家九种经典，而且与名儒颜真卿等人关系密切，在教授的数十人中，应不乏举子之类。中唐著名诗人、贞元年间进士刘禹锡幼年曾向诗僧皎然和灵澈学习诗艺，“初上人在吴兴，居何山，与昼公为侣。时予方以两髦执笔砚陪其吟咏，皆曰孺子可教也。”［5］卷19唐末举子朱朴曾依僧人如义就学，后以三史科及第，并被授予毛诗博士。皎然、齐己、贯休等著名的诗僧，他们的社会影响力极大，引来了众多拜师学艺或请求鉴定诗作的人。如大历五年进士李端“少时居庐山，依皎然读书。意况清虚，酷慕禅侣”［6］第2册:72，举子张迥曾拜齐己为一字师，史载:“张迥，少年苦吟，未有所得;梦五色云自天而下，取一团吞之，遂精雅道。有《寄远》诗曰:‘锦字凭谁达，闲庭草又枯。夜长灯影灭，天远雁声孤。蝉鬓凋将尽，虬髯白也无?几回愁不语，因看《朔方图》。’携卷谒齐己，点头吟讽无斁，为改‘虬髯黑也无’，迥遂拜作一字师。”［7］卷6:62唐末乾宁进士王贞白也曾拜贯休为一字师。据《青琐后集·御沟水》记载:王贞白，唐末大播诗名，尝作《御沟诗》云:“一派御沟水，绿槐相荫清。此波涵帝泽，无处濯尘缨。鸟道来虽险，龙池到自平。朝宗心本切，愿向急流倾。”示贯休，休曰:“剩一字。”贞白扬袂而去。休曰:“此公思敏。”书一“中”字于掌。逡巡，贞白回曰:“此中涵帝泽。”休以掌中示之，不异所改。［8］1677

据敦煌文献有关寺学的资料得知，在唐王朝边陲的敦煌地区，也有众多寺僧精通儒学外典，他们中的部分僧人不仅在寺学内宣讲佛学，而且也因为具有深厚的儒学修养，往往会被当地官府聘为官府学校的博士。如敦煌管内释门都监察僧正兼州学博士僧慧莞，朝廷敕文称:

彼上人者，生于西土，利根事佛，余力通儒。悟执迷尘俗之身，譬喻火宅;举君臣父子之义，教尔青襟，开张法门，显白三道，遂使悍戾者好空恶杀，义勇者殉国忘家。裨助至多，品地宜峻。领生徒坐于学校，贵服色举以临坛，若非出群之才，岂获兼荣之授。勉宏两教，用化新邦，可充京城临坛大德，余如故。［9］卷750

慧莞正是因兼通佛儒知识、教书育人、德化地方的功绩被朝廷召为京城临坛大德，不难想象在官学和寺学任教之时，慧莞一定培养出不少符合唐王朝政治需要的举子士人。

唐代佛教寺院对世俗世界的开放与接纳，造成了交接寺僧远易于攀接世俗权贵的社会现实，因此，一时间唐代举子习业寺院蔚然成风。名僧大德成为唐代士人举子竞相攀附的对象，举子成为寺僧的座下弟子，举子们利用这一特殊的身份来为自己的仕途作种种的谋划。

其次，举子为能够顺利中举，往往向寺僧行卷②《唐诗纪事》卷65《裴说》条曾对“行卷”一词作过解释:“唐举子先投所业于公卿之门，谓之行卷。”求援。程千帆先生解释行卷时说:

所谓行卷，就是应试的举子将自己的文学创作加以编辑，定成卷轴，在考试之前送呈当时在社会上、政治上和文坛上有地位的人，请求他们向主司即主持考试的礼部侍郎推荐，从而增加自己及第的希望的一种手段。［10］3

行卷时投献的诗文，类似于现代社会的自荐信，带有明显的急功近利的意图。举子想方设法扩大自己的声誉，四处奔波，攀附富贵名流，结交社会人际关系，“举子们为争取早日及第，常携诗文卷子干谒政要和各界名流。许多举子常骑蹇驴，携带诗文向两京及各地有社会地位的名流投献，希望引起他人的重视而获得赏识，并通过他们来为自己称引延誉，甚至向主司推荐以增加及第的希望。”［11］31当时京城长安流行的俗语“槐花黄举子忙”，就形象生动地描述了举子们在入秋后四处奔忙到处投献作品的情景。但是当朝的达官显贵和有名望者并不是任何人都可以攀附上的，相比较而言，僧人更容易让举子得以接近，并且如前所述，唐代高级寺僧的地位很高、社会影响极大。行卷的模式一般是，寺僧广交主持科考的有关官员，举子攀附寺僧，寺僧攀附权贵，于是寺僧在举子科考和入仕过程中会起到纽带和媒介的作用。因此，科考的举子对这些僧人的攀附可谓趋之若鹜，他们向寺僧行卷，寺僧游走于权门之间，推荐举子的卷子，如贯休的《览孙秀才卷》、《还举人歌行卷》，齐已的《谢秀才见示诗卷》、《还黄平素秀才卷》、《谢丁秀才见示赋卷》、《还人卷》、《酬欧阳秀才卷》等，都是反映科考举子向寺僧行卷的典型事例。

当然，寺僧在向权贵们推荐举子的卷子时也是有选择的，通常那些才艺绝佳，具有良好发展前景的举子才会受到寺僧们的青睐。齐己的《寄栖白上人》一诗就描绘了举子向僧人行卷的风气。“万国争名地，吾师独此闲。题诗招上相，看雪下南山。内殿承恩久，中条进表还。常因秋贡客，少得掩禅关。”［3］卷843“秋贡客”即是秋天赴京城参加来年科举考试的举子。栖白为当朝供奉僧，受到帝王的宠信，社会地位极高，引得那些入京参加科举考试的举子们，争相前来谒拜，栖白不堪其扰，以致其“少得掩禅关”。诗文隐晦地表达了寺僧推荐举子是有选择性和目的性的意图。

再次，唐代政治地位很高的寺僧因熟知科举取士的具体程序或背后黑幕，可以为举子们出谋划策，有的甚至直接干预科举，笔话小说《玉泉子》中就有这样的记载:

翁彦枢，苏州人也，应进士举。有僧与彦枢同乡，出入故相国裴公坦门下，以年老优恤之，虽中门内，亦不禁其出入。手持贯珠，闭目以诵经，非寝食，未尝辍也。坦主文柄，入贡院，子勋、质日议榜于私室。僧多处其间，二子不虞之也。拟议名氏，迨与夺径路，僧悉熟之。归寺而彦枢诣焉。…僧曰:“公成名须第几人?”彦枢谓僧戏己，答曰:“第八人足矣。”即复往裴氏家，二子所议如初，僧忽张目谓之曰:“侍郎知举耶?郎君知举耶?夫科第国家重事，朝廷委之侍郎，意者欲侍郎划革前弊，孤平得路。今之与夺，悉由郎君，侍郎宁偶人耶?且郎君所与者，不过权豪子弟，未尝以一平人艺士议之，郎君可乎?”即屈其指，自首至末，不差一人。其豪族私仇曲折，必中二子所讳。勋等大惧，即问僧所欲，且以金帛啖之。僧曰:“贫道老矣，何用金帛为?有乡人翁彦枢者，陡要及第耳。”勋等即列丙科。僧曰:“非第八人不可也。”勋不得已许之。僧曰:“与贫道一文书来。”彦枢其年及第，竟如所言，一无差忒。［12］1429

寺僧因出入主考官礼部侍郎裴坦之家的便利，利用裴坦的儿子们在科考中为权豪之子舞弊的事实，干预科举，为其同乡举子翁彦枢谋得了科考第八名。这是寺僧干预科举选士的典型事例。显然，唐代的许多寺僧已不再是不理俗世、四大皆空的方外之人，而是披着袈裟的政治活动家，他们对科考干预的能量足以对举子的应举和入仕产生重要的影响，《全唐诗》中就收录了不少寺僧送举子应考与祝贺举子及第的诗歌作品。这些高僧乐意与举子交往，充当举子与上层显贵之间沟通的媒介，接受举子的行卷，并游走于权门之间为之援引，除弘扬佛法、喜乐助人外，大概更多是怀着奇货可居的心态，把对举子的帮助当作一种长远的政治投资。这种援助和互动，正是在寺院中苦读诗书的举子们所迫切需要的。《唐摭言》记载:“韦令公昭度，少贫窭，常依左街僧录净光大师，随僧斋粥。净光有人伦之鉴，常器重之。”［13］卷7:98后来，韦昭度果然于唐懿宗咸通八年(867)进士擢第，唐僖宗时累迁尚书郎、知制诰、中书舍人、户部侍郎，最后还擢升宰相。五代孙光宪《北梦琐言》卷6 记载:韦昭度当宰相，是依靠一位名澈的承恩僧人在禁中周旋所致。这位僧人，应该就是就是僧彻，即由唐懿宗赐号净光大师的那位僧人。

当然，寺僧和举子之间互相援引是要达到双赢的目的，是以互相选择为前提的，所以并非所有的举子都会受到僧人的礼遇和提携，同样，也并非所有的僧人都有识人之明。如唐德宗时的进士、两度入相的王播即为遭到寺僧冷遇一例。①王播得势后故地重游，有诗云:“上堂已了各东西，惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面，如今始得碧纱笼。”诗文感慨自己先前寄食于人的生活，以戏谑语气提起当年之事，将万般感受都凝集在此诗之中，“饭后钟”故事也由此闻名，成为表现贫穷落魄的书生寄宿于人时遭受冷遇境况的典故。参见(五代)王定保.唐摭言:卷七.黄寿成，点校.西安:三秦出版社，2011:97.还有更甚者，如《云溪友议·李相公绅》记载，唐宪宗时进士、文宗朝宰相李绅，因年少家贫，寄宿无锡惠山寺，被寺僧殴打，后任浙东观察使时“僧有犯者，事无巨细，皆至极刑。”［12］1268可见，年少时被寺僧殴打的耻辱，在李绅心中埋下了深深的仇恨。

虽然如此，寺僧对举子以双赢为目的的援引，还是使不少寺僧得到实际的利益。随着唐代科举取士制度的鼎盛，科考中举的士子们越来越受到唐朝中央政府的重视和提拔，他们的官职的升迁和政治生命力也渐趋强劲。与此同时，一些援引举子的寺僧也相应地得到了丰厚的回馈。如《宋高僧传》卷十四《唐会稽开元寺昙一传》记载:高僧昙一在明经科出身的左常侍褚无量的援引下，“公卿向幕，京师籍甚”;《宋高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》记载:高僧皎然，因参与由进士出身的颜真卿主持的《韵海镜源》的编撰活动，“凡所游历，京师则公相敦重，诸郡则邦伯所钦。”《刘禹锡集》卷十九《澈上人文集纪》记载:高僧灵澈与天宝六年的进士包佶、李纾两位侍郎交游之后声名鹊起，“以是上人之名，由二公而肠，如云得风，柯叶张王”，唐德宗贞元年间(785－805)，灵澈“西游京师，名振辇下”。《宋高僧传》卷十五《唐杭州灵隐山道标传》记载:高僧道标，在得到大历进士时任右庶子李益的肯定后“声价轶于公卿间”。通过上述零星的史料可以看出，这些科举出身的官僚僚士大夫对寺僧提携和援引的事实，他们为寺僧获得更高的世俗政治地位和更大的社会影响力提供了重要帮助。这种以双赢为目的的相互援引，使唐代的士大夫和寺僧两个阶层都获得了现实的利益。

二寺僧和举子之间的角色置换

唐代科举制度的成熟和兴盛，还为唐人的社会生活带来了更多的改变。其中最大的变化即是出世和入世之间的转化，即举子和寺僧之间角色的置换。

首先是举子剃度削发出家遁世。应举及第是唐代举子读书的最大追求，是进入仕途的敲门砖，但唐朝官员人数毕竟有限，因此科场的竞争极为惨烈。柳宗元曾对唐代科举的录取比例作了大致估计:“其果以文克者，十不能一二。”［14］卷23:622－623《文苑英华》中也说“举人大率二十人中方收一人，故没齿而不登科者甚众。”［15］4023可见，科举及第者毕竟只是少数幸运者，众多举子会在科场竞争中铩羽而归，注定与官场无缘。中晚唐以后，随着应举人数增加和政治腐败，落榜举子数量急剧增加，对于这些落第举子而言，他们的出路是一个社会难题。有学者指出，“归耕”并非落第举子理想的出路，而从事社会地位较低的工商业也不是他们所不屑的选择，在这些观念制约下，“一部分人抱着沮丧迷惘的心理和逃离现实的愿望，无意于俗世生活，而选择了皈依宗教。”［16］如唐玄宗时人吴筠，“举进士不第。性高洁，不奈流俗，乃入嵩山，依潘师正为道士，传正一之法，苦心钻研，乃尽通其术。”［17］5129许碏“累举不第，晚学道于王屋山，周游五岳名山洞府”。［18］255除入山为道士外，科场落魄的举子还剃度为僧，遁迹佛门。如增忍原学儒家经典，但因数举不捷，“顿挂儒冠，直归释氏”。［19］卷26有的举子虽礼部中举，但因在吏部“释褐试”中屡次受挫，也选择出家为僧。又如甄公“姓鲁氏，江陵人也。少而警慧，七岁诵《诗》《雅》，遂应州举，三上中第，未释褐。与沙门议论玄理，乃显披缁，投福寿寺辩初法师，以为模范。”［19］卷11另有一些举子虽通过了科举考试，但因官场不利，看破功名而出家为僧。如长安青龙寺道氤“应进士科，一举耀第”，“后遇梵僧，心愿出家”。［19］卷5

其次是僧人反初还俗参与科考。与举子出家遁世相对，也有寺僧因无法忍受寺院古庙青灯的生活而蓄发还俗，逃离佛门而入世，并且还有不少人参与到激烈的科考竞争中。唐代寺僧还俗应举并非个例，也确有还俗僧人科考及第之事。宋人蔡启在《蔡宽夫诗话》中就指出:“唐缙绅自浮屠易业者颇多”。唐代参加科举考试的条件较为宽松，基本能够保证还俗僧人应举与普通考生享有同等的权利和机会。如唐高宗时寺僧明解，幼年在长安普光寺出家，后来还俗应举，成功登第。高宗时人高智周，“少好学，尝出家为僧，后举进士及第。……仪凤元年，进同中书门下三品，兼修国史。……性强记，通儒学。”［6］玄宗时人张轸，“名臣张柬之孙，著作郎张漪第四子，九岁出家为僧，后还俗，不久登进士第，拜河南府参军。”［20］1609宪宗时人刘轲，“少为僧，止于豫章高安之南果园。……既而进士登第，文章与韩柳齐名。”［13］1672上述所列的还俗僧人有幸高中科举，固然可喜，但大部分的还俗寺僧却是屡试败北，终身惨淡潦倒，这些人中最为后人熟知的当属贾岛。贾岛早年因家贫出家为僧，法号无本，后来受到韩愈的鼓励还俗应举，但却终身不第。与贾岛同样命运的还俗寺僧还有僧鸾、清塞、淡然等人，［21］这些中晚唐的僧人，大都是在当时名士或要宦的劝说或暗示下反初应举，但最终却以惨淡的结局收场，既说明了唐代科考竞争的激烈程度，又反映了时人对寺僧放弃清修，还俗追求功名的反复无常行为的一定程度的排斥。

三结语

唐代社会政治相对稳定，经济比较发达，军事力量强大，再加上宽松的文化政策，遂使佛教兴盛、佛学日昌，寺僧特别是高僧作为唐代一个重要的社会阶层，既具有深厚的儒学基础和诗赋才艺，又具有强大的社会影响力;隋代兴起的科举取士作为一种崭新的选官制度，在唐代日渐成熟和流行，成为唐代举子步入仕途的重要渠道之一，不可避免地成为天下士子孜孜以求的人生目标。在此情况下，寺僧和举子的交流和互动成为唐代社会中一种独特的社会文化现象，寺僧和举子之间为了各自的利益，相互提携，互惠互利。举子通过以寺僧为师，向寺僧行卷等手段，最大限度地争取科考成功;寺僧则通过自己的才学技艺、出谋划策和直接干预科举等方式，尽可能帮助那些有天赋才能的举子达到中举的目的。这是唐代社会寺僧阶层与举子阶层集体性互动的一种方式。

科举取士作为一种新兴的选官制度，具有强大的社会吸引力。它不仅是唐代举子热烈追求的人生目标，也诱惑和吸引着遁离人世追求空无的寺僧们。于是一些寺僧背离佛门反初还俗，积极参与到熙熙攘攘的科考队伍之中，然而他们大多数终生不第;与此同时，数年败北的科考举子却日渐消沉，甚至遁入空门。这是唐代社会寺僧阶层与举子阶层之间集体性互动的另一种方式。

概而言之，唐代社会寺僧阶层和举子阶层之间的这种交流和互动，是中国古代社会特有的一种文化现象，它是唐代佛教高度发达和科举选士日渐成熟条件相结合的产物，是佛教中国化或者说儒化在唐代的特殊表现形式。

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