张川平

(河北省社会科学院 语言文学研究所，河北 石家庄 050051)

启蒙的实质是作为个体的人获得“成为自己”的自由，它涉及自我与自性、个性、共性等定位坐标点的关系。如果以自性、个性、共性作为个体自我定位的三个醒目的坐标点，那么，从自性到个性再到共性，反映的是角色意识统合功能次第加强的运动态势，反之，从共性到个性再到自性，则画出了主体意识分化倾向日益明显的运动轨迹。

就此而言，中国历史和现实的分合大势至为简单明朗，虽然历经无数以“合久必分，分久必合”为表相的政权更迭和治乱循环，但角色意识代表的统合趋向和功能一直占据主导地位，亘古未变，个体自我的主体意识一直没有孕育、催生的机会，这是由拒绝分化、敌视个体的文化、政治的大环境、大气候所决定的。因此，趋于分化、多元的以自性定义个体的角度几乎被挤压成边线重合的直线——一个未经开启的平面，定义的问题被置换为定位的问题，“我是谁?”的本体追问转变为自我的身份认同的问题。

一 启蒙的实质:现代个人主体的确立

联系现代化转型期的中国现实，这种问题的置换既显示了文化惯性作用的强大，也受制于不得不如此的客观情境，具体而言，需要重新确认的不仅是个体的自我认同，更涉及社会、民族、国家、文化等为个体自我认同提供资源和定位坐标的对象，两种认同的调整、变化呈互动关系，后者因其数量和规模优势对前者具有更大的统摄和裹挟效应，在重要性排序上，从学理和现实两方面都明显向后者倾斜，这种倾斜有其伦理正确性、历史合理性和文化必然性。

从学理的层面而言，它反映了黑格尔“伦理总体性”的要求，这一要求源于“个别与一般的一体性”，具体表现为，“作为普遍性的主体始终优先于作为个体的主体。在伦理领域中，这一逻辑的结果则是更高层次的国家主体性优于个体的主观自由。”［1］47从现实的层面而言，“重建新的意识结构是和重建新的社会结构同步的。对于近代中国人来说，重新确认自己不是个人成长过程中的自然事件，而是一种集体命运。”［2］1-2因此，“寻找认同的过程就不只是一个心理的过程，而是一个直接参与政治、法律、道德、审美和其他社会实践的过程。”［2］2“对现代认同问题的探讨，不仅会涉及自我、个人的观念，而且会涉及社会、民族、国家和自然等观念。”［2］3也即，单数的主体在复数的主体的缠绕和包裹下，其浮出意识的水面并凸显其重要性的过程必然要经历更多曲折。从文化的层面而言，亦支持这种整体、群体对个体的置换和凌驾，这也是造成个体人格不成熟及其无权、弱势之现实境况的主因。

个人主体确立的问题遭遇置换和滞后的宿命境遇与中国历史上的两次启蒙运动息息相关，由于同样的深陷误区的命运，“五四”启蒙运动和20 世纪80年代兴起的“新启蒙”运动存在重要的逻辑和历史的联系。两次启蒙运动都不可避免地发生“转向”，一是上半世纪的“救亡压倒启蒙”，一是下半世纪的“现代化压倒现代性”。

众所周知，中国的个人(本位)主义和个人(性)话语始于清末危机、特别是以“五四”启蒙运动为主的新文化运动，此前，个人主体作为“具有内在深度的自我”处于缺席和地位模糊的状态，个人意志淹没于伦理架构、道德体系、集体荣誉感、角色规范之中，很多人并没有意识到自己是一个被套牢的工具、一个失去挣扎欲望的溺水者。传统农业社会中的每个人都被赋予一个基本固定的“角色”和“位格”，归属意识非常明确，很少发生现代意义上的惶惑和焦虑，每个具体的人的“痛苦”自觉局限于被给定的角色体系内部。因此，个体自觉必然与中国的现代化诸问题纠结在一起。

中国的现代化转型，其动力并非首先来自社会发展的内在要求，而是被动的、后发的、学习型的，遭受侵略的事实使这种要求表现得十分竣急，且带有无暇从容选择的盲目，大致而言，走过了一条从器物到制度再到文化的不断深化的“师夷”之路，为谋求“制夷”之策，为建立独立自主的民族国家，这种“学习型”的现代化道路带有极强的功利的特征甚至急功近利的特征。亡国灭种的现实威胁和富国强民的主观热望使中国的主体建构重心很快由个人转向民族、国家等更大的主体。文学的重要功能之一是为建立现代民族国家提供话语支持和认同引导，建构一种“想象的共同体”，在争夺政治和文化主导权的斗争中充分发挥其动员和宣传的职能，在此过程中，个体之“小我”在“大我”的支配下填补进新的等级角色，拥有新的责任和义务。个人权利的实现仍然遵循依据“角色”等级分享相应的“群体权利”的原则，这一原则并未因现代化的转型要求而失效，它积淀于文化结构和社会心理的至为幽深之处，深埋于群体的个体以及始终在角色意识浓重阴影下沉睡的主体意识，很难在一两次激进的急功近利目的导引的“革命”或“运动”中被彻底唤醒和拯救。

从“五四”时期“问题小说”中的“叛逆角色”的遭遇可知，个体从“家”中出走和逃亡的那一刻，碰到的是“国”这一“厚障壁”。个体自觉和个性解放使冲击和反叛家长制成为“五四”时期的一种社会新气象或说新时尚，但个体并没有获得充分的合法性以及成长的社会空间和动力，民族国家作为取代宗法制社会父君之权的更大主体，成为个体皈依的沉沦之所。

反抗父权，冲破“家”的禁锢，纷纷出走的“娜拉”们，绝大多数是为了摆脱包办婚姻、赢得自由恋爱的权利，因此，很多爱情小说陷入同一种“言情模式”，男女双方分司“启蒙者/被启蒙者”的固定“角色”，这一场场被“启蒙”唤起的“爱情”，因“启蒙”本身的缺陷和不彻底，几乎无一例外被涂抹上浓厚的悲剧色彩，庐隐、冯沅君、石评梅等女作家本人的经历及其笔下主人公的命运都印证了这一特点，她们既是“启蒙”的参与者，也不可避免地承担了“启蒙”的“后果”。可以说，当鲁迅在《伤逝》中以子君之口喊出“我是我自己的，他们谁也没有干涉我的权利!”这一个人主权宣言时，正切中了主体确立“依自不依他”的要害。然而，壮怀激烈、振聋发聩的个人主体诉求迅速在“娜拉走后怎样?”这一现实境遇面前碰壁，鲁迅也无法将子君的合理要求和生命自由向着胜利的喜剧结局进行到底。虽然子君的悲剧被置于爱情和婚姻的叙事框架内，很多论者也习惯于从性别压迫的角度立论，但不可否认这首先是一个社会和时代的悲剧，它也属于涓生，或者说涓生的悲剧性更为深刻，因为这一悲剧标志着“启蒙”和“启蒙者”的失败。子君的“觉醒”一定程度上有赖于涓生的“启蒙”，然而，“启蒙”塑造的“新女性”子君并没有完成相对于“启蒙者”涓生的真正的自我确立和个体独立，这种“依附”既是经济的和身份的，也是人格的和精神的，正是以“(自由之)爱”的名义确立的不平等的“依附”关系导致了他们的最终分离。

与“启蒙+恋爱”类似，之后的中国文学还出现了“革命+恋爱”、“改造+恋爱”等等情节和主题的模式化类型，不同时期的文学叙事都执着于“恋爱”题材，人物都在为争取“恋爱自由”而奋斗、牺牲，“有情人”之所以心愿难酬，不仅仅是有阻止和破坏其自由结合的对立面——诸如《西厢记》中“老夫人”之类的守旧家长，更因恋爱当事人及其置身的人际环境中，鲜有因“启蒙”而充分确立的现代个人主体，“受限”的主体自然不会有完全彻底的“恋爱自由”。显而易见，以反思和改造“大我”角色来实现的国民主体的建构，与西方启蒙运动所宣叙的个人主体的自由有所不同，它首先需要民族国家主体的政治主权和制度运作的支撑，于是，“立人”的迫切性让位于“立国”，“救亡”压倒了“启蒙”，“文学革命”的个人(性)话语变异为“革命文学”的阶级话语，等等，便成了在文化制约和危机胁迫下顺理成章的历史选择。现代社会的分化功能在内忧外患的中国终于被提起却又迅速转向，转向别样名目的统合，个体再次被许以在群体利益实现后依其在群体中的“角色”地位而拥有等级化的分享的权利。

“五四”启蒙运动中，个人主体诉求迅速被阶级主体、民族主体、国家主体和民族国家主体等宏大诉求、集体诉求所取代，既是中国现代化转型之初特定历史际遇所决定的，更重要的，这种转向的柔顺易行也反映了历史趋势与其背后的文化基因存在协同一致性，后者发挥了深隐而巨大的惯性作用。中国文化重视群体甚于个体，群体高于个体、“大我”凌驾“小我”，是一以贯之的原则。“像个人主义一样，国族主义和‘群’的概念在中国知识分子的现代意识中也占有自己针插不进的地盘。”［3］127而且，后者常常拥有针对前者的全包含的绝对优势。作为“新文化运动”的发起人之一的胡适主张将“小我”置于“大我”之下，这类似刘禾所谓的“现代主体性理论的逻辑引申”。此处的“大我”被视为“社会性的聚集和增生”，特指“有机的现代社会”，在此前提下，“把个体整合成民族国家的公民”、“现代社会的成员”才有可能性和主体合法性的保障。显然，当时的中国从国家主体的确立和社会的性质而言，都不具备“整合”的前提条件，而且，个人的自我意识和主体地位是以“公民”的身份作为社会“有机”分子的必备要素的。因此，坚持群体对个体的统摄，实际走向了现代性的反面，这样的“启蒙”必然导致皈依传统的“反启蒙”效果，个体和社会陷入更为致密的“一体化”的深渊，直至20 世纪80年代重提“启蒙”话题。

二 启蒙的误区:群体利益对个体权益的凌驾与取代

诸多个人主义话语的歧义杂陈表明，20 世纪80年代的“新启蒙”运动和“五四”启蒙运动只在否定的意义上具有“态度的同一性”，即“对于中国传统文化和社会的批判和怀疑”这种批评对象的高度一致，但在“启蒙”的内涵、目的、途径、方法等方面，缺乏肯定意义上“逻辑的一致性”。

对群体利益的重视，使中国的知识分子很难将“个人作为家族、群体、民族、国家、伦理观念的对立物，从而把个人的自由解放视为首要的任务”，总要给个体找一个皈依和从属的“大我”，“阶级”和“民族”在中国人创建现代意义上的“国家”的过程中成为个人认同的两个重要类属“主体”，两者联手形成互补和互渗的关系。从“五四”启蒙运动到20 世纪80年代的“新启蒙”运动，在文学表述上的最大特征是个人主义话语(个性话语)向阶级话语的转变、顺役和沉沦，“人”或“人的解放”等抽象和具体的个人主体性的诉求作为与“阶级性”对峙的“人性论”遭到批判。以阶级(政治意识形态)为核心的伦理架构在实质和形态上都十分接近以血缘远近为亲疏划分标准的宗法制伦理架构，两者的分合诉求及其原则也无实质的不同。

这在文学叙事中体现为清晰的“二元对立”模式的人物设置原则。以王小波的作品为例，在《寻找无双》中作者借用坊吏——所谓的“基层工作者”——王安之口一针见血地指出了这一名目变动不居、实质亘古不变的原则:“创世之初，世间就有两种人存在。一种人是我们，一种人是奸党。到了大唐建元年间，世上还有两种人存在，一种人依旧是我们，另一种依旧是奸党。……到了今天，世上仍然有两种人，一种还是我们，另一种还是奸党。……在这个世界上，冰炭不同炉，正邪不两立。一个人不是我们，就必然是奸党。”［4］532几乎同样的一段话出自《我的阴阳两界》中的“李先生”之口——“自从创世之初，世界上就有两种人存在，一种是‘我们’，还有一种是‘他们’。现在世界上仍然有这两种人，将来还是要有这两种人。”［5］390这种“人以群分”造成的你死我活的对垒阵营和非此即彼、针锋相对的思维模式可谓其来有自、渊源颇深。它的消极作用十分复杂，一方面，对“阶级”和“党派”的上下分等、内外有别的类似传统伦理格局的狭隘认识，使前者很容易成为后者的现代“别名”，阶级的伦理秩序塑造、编排了新的不自觉、不自主、不自由的个体。进而言之，随着两个阵营、两种观点不断审时度势、分合重组，使个中成员更加被动，难以持守“自我”，或是暧昧、两栖的“蝙蝠”，或是失去“自我”定义能力的“变色龙”，而且，“这两种人活在同一个世界上，就是为了互相带来灾难。”所以，只要个体面临此种“两分”的选择，便难免落入自我分裂的窠臼，包括身心的分裂、人格的分裂、言行的分裂等等，一方面陷入自我困惑的怪圈，难以自拔，另一方面也陷入遭人质疑的困境，难以超脱，如同《我的阴阳两界》中王二对小孙的存疑:“现在我才发现，她最起码不是个坚定的‘我们’，甚至将来变成‘他们’也不一定。”［5］390同样的怀疑也发生在《红拂夜奔》中李靖对其暗中充当官府“间谍”的“情人”李二娘身上。显然，与动趋无极的“变”相比，个体的可变向度十分狭隘，可供来回跳荡的无非已经设定的两个阵营、两个圈子而已。

应该说，从多元选择到二元对立，从众声喧哗到双声叫板，与其说是“启蒙”的结果，毋宁说是“启蒙”被误解和扭曲的结果，它呈现出明显的“反启蒙”的特质，于是，历史绕了个实属必然的圈子，又回到“启蒙现代性”的起点。当20 世纪80年代的“新启蒙”的倡导者们在20 世纪90年代走上“利益的分化”、“知识结构的分化”、“目标诉求的分化”等等歧途时，也表现出大致相同的对人(既指抽象意义上的类属名词“人”，也指具体的“个人”)的主体性追求的偏移和背离。而“肯定人的主体性”曾经是“新启蒙”的起点，它正是在这一点上与“五四”启蒙运动的原初任务相接。可惜的是个人主体的重要性再次在现代化转型和全球化浪潮冲击下让位于国家主体。由于“民族国家共同体的意义和集体认同日益重要”，个人获取“身份”(包括政治身份、社会身份、职业身份等)较之“主体性”显得更为实用和迫切，而个人主体自由的问题也相应置换为“获得合法的、平等的身份资格”的问题。于是，对如何获取才属合法、怎样的身份设置和利益分配方能体现平等原则等等问题的不同回答，又成为划分“我们”、“你们”、“他们”等“圈子”、派别的原初依据和聚讼焦点，个人主体的确立再次被身份问题所裹挟、延宕以至于日渐模糊、趋于消解。这就是相对于20世纪上半期的“救亡压倒启蒙”，被称为“现代化压倒现代性”的“启蒙”的再度转向。

三 回到康德:对启蒙的概念溯源

个人主体的困境折射出中国两次启蒙的缺陷和不彻底，也是以启蒙为发端和主要动力的现代化转型的困境，缺陷和困境迫使我们回到康德对启蒙的定义和阐释——当我们把康德所谓的“启蒙”与中国历史上的两次启蒙运动加以比较时，便很容易看出二者之间的本质差异。换言之，正是在康德之“启蒙”的意义上，我们发现了中国的两次启蒙运动的“反启蒙”特征，“五四”启蒙运动的中断以及80年代启蒙话题的重提，一方面表明中国曾经偏离甚至背离了启蒙的轨道，另一方面更说明中国在谋求人类意义上的发展和进步时最终无法绕过启蒙的阶段和任务，一切发展的前提必然倚赖启蒙的成果——“人”的确立。

康德在《答复这个问题:“什么是启蒙运动?”》一文中开宗明义谈道:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”［6］23他继而指出，“不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”［6］23产生“无能为力”状况的原因可归咎于两种:一是“自己”理智的薄弱，一是对运用“自己”的理智缺乏自觉导致的怯于表达和懒于行动，理性思考的“能力”与进行理性思考的“意识”和“意愿”是“运用理智”的两个层面。显然，康德之“启蒙”的着重点在于后者——“当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。”［6］23因此，他大声疾呼:“Sapere aude!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号。”［6］23康德的“启蒙”所追求和达成的是人的确立和自由，这种自由的实现既有赖于主体相对于客体的理智——理性认知的能力，也有赖于自我相对于他者的运用理智进行思考作出判断的勇气。康德强调了“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”，这是启蒙唯一重要的成果。取得这样的自由，实现启蒙的目的，需要克服人性中的“懒惰”和“怯懦”，“懒惰”和“怯懦”的人大量存在表明“运用自己的理智”是一件充满艰难和危险的事情，寻求安逸、规避危险的本能使他们选择放弃和交托自己“无可避免”的“自由”，而“自由”的复归恰有赖于启蒙运动，这是一种从“保护者”那里“赎回”自由的自我启蒙，“公众要启蒙自己，却是很可能的;只要允许他们自由，这还确实几乎是无可避免的。因为哪怕是在为广大人群所设置的保护者们中间，也总会发现一些有独立思想的人;他们自己在抛开了不成熟状态的羁绊之后，就会传播合理地估计自己的价值以及每个人的本分就在于思想自身的那种精神。”［6］24-25

从个别有独立思想的人向全体公众蔓延的“启蒙”是一个相当“缓慢”、复杂、曲折的过程，不是依靠爆发的集体激情和暴烈的革命洗礼能够一蹴而就的，所以，康德对此特别强调，“通过一场革命或许很可以实现推翻个人专制以及贪婪心和权势欲的压迫，但却绝不可能实现思想方式的真正改革;而新的偏见也正如旧的一样，将会成为驾驭缺少思想的广大人群的圈套。”［6］25这一提醒证诸中国的历史，显示了康德这位“启蒙哲学”“最卓越的代言人”有着怎样令人惊叹的预见性和敏识力。

“五四”启蒙运动正是在“救亡压倒启蒙”的历史情境下发生社会政治重心的“转向”，在国民“思想方式”远未产生根本变革的情况下被迫中断。80年代的“新启蒙”之发起的现实必要性和迫切性隐匿于“五四”启蒙运动的缺失和教训之中，是其复杂的“未完成”效应引发了这一“轮回”现象。其间，国人饱受新旧偏见编织的“圈套”束缚，普遍的“缺少思想”和缺乏勇气使“不成熟状态”成为一种占绝对优势的社会常态，盲从的愚众成为制造现实劫难的巨大的传导和助推力量，他们也是历史悲剧的最直接的受难者。但基于对十年浩劫的反思而继起的“新启蒙”运动只是在缓解社会和政治危机的过程中扮演了一种“拯救”的角色，却无法贯彻康德的启蒙宗旨，“不成熟状态”依然是大多数人的常态，并潜在影响、制约、主宰着社会生活的诸般表相和社会发展的实际进程。当现代化转型和全球化趋势覆盖了中国的经济、政治、文化等各个领域，成为时代的最大主题时，“启蒙”的话题再次被压抑，显然，很多人会认为我们已经处于一个“启蒙了的时代”或“后启蒙的时代”，似乎，可以将“启蒙”扔在脑后或扫入历史的尘埃，但恰恰由于我们以中国传统的“知行合一”的实用主义和功利主义心态曲解了“启蒙”的本义，过早且过于轻率地告别了“启蒙的时代”，扭转了完成“启蒙”之艰巨任务的进程，造成一些弊端和症候难以根除，才会在相异的时空不断上演“轮回”的悲剧。

启蒙运动在西方是现代社会发端的先声和保障，启蒙的目的——养成摆脱了“不成熟状态”的崭新个体——也是现代化的核心要求，质而言之，现代化的出发点和归宿皆以人类(包括抽象的“人”和具体的个人)为中心，两者在根本诉求上极为一致，所以，以现代化转型替代和消解“(新)启蒙”的主旨任务，再次暴露了中国“启蒙运动”的致命缺陷。

四 知识分子的启蒙心态与社会职责

知识分子的“反启蒙”心态是导致“缺陷”的重要原因，他们“以民众的监护人”自居，视民众为“未成年儿童”，因此，“不需要运用自己的知性来判断是非，只需跟着他们行动就能成就伟大事业，推进历史的发展。”［7］22显然，这不是民众“脱离”自己的“不成熟状态”，而恰是将民众置于那种“不成熟状态”，这种所谓的“启蒙”导致的是“蒙启”的结果，因此，知识分子的启蒙观念和选择是决定启蒙成败的关键因素。

对于知识分子身份职责的反思和批判亦不可避免地围绕主体建构的问题，这在被称为“自由思想家”的王小波的文学创作中有生动形象的展现，堪称以“故事”阐释“问题”和“理念”的典范。在《万寿寺》中，作者分别给“老妓女”和“小妓女”冠以“学院派”和“自由派”(“现代派”)的命名，显然，其间蕴涵着针对20 世纪90年代中国知识分子阶层的分化、斗争的揶揄和讽喻。小说写道:“在唐朝，妓女这个行业分为两派。老妓女所属的那一派是学院派，严谨、认真，有很多清规戒律，努力追求着真善美。……另一派则是小妓女所属的自由派，主张自由奔放，回归自然，率性而为。”［4］147二者的“门派之争”主要表现在“老妓女”不断挑起并始终占据优势的“道德论争”，“自由派”的“小妓女”沉浸在个人生活的自由建构和优美想象中，不仅对“道德”上的输赢不以为意，而且对“论争”本身极端蔑视，但也正是这种单纯、幼稚的态度使她陷入了“老妓女”设置的“谋杀”圈套，她的生命以及“率性而为”的生活方式面临致命威胁。不难发现，《万寿寺》的主人公与其创作的小说《红线盗盒》中的“小妓女”有着极为相似的命运际遇，身处“学院派”的包围中，“我”的一些“现代派”特征和“自由派”作风受到无情攻击和严密监管。显然，在《万寿寺》叙事的时空维度中，“我”与“表弟媳”属“小妓女”的“自由派”，而在“万寿寺”上班的“白衣女人”与“表弟”和“学院派”的“老妓女”有着一脉相承、并未稍减的保守和冷漠。

从“学院派”的观念、立场、态度等方面，依稀可以看到知识分子在“新启蒙”中的两种倾向——“尊德性”和“道问学”，二者分歧的实质在于“知识探求”和“道德实践”能否统一和如何统一的问题，这个问题始终困扰着当代中国的启蒙知识分子。事实是二者在90年代日益明显地分裂和分离了:“学理的探求不再拥有实践的指向，日益变成一种游离公共生活的精英知识;而道德实践所赖以存在的意识形态旗帜，因其学理空疏，又无法获得知识精英的认同。”［8］21但我们在《万寿寺》中的“学院派”——“老妓女”、“白衣女人”、“表弟”——身上，看到的却是分化之前“尊德性”和“道问学”的一种契合传统的纠结，换言之，这些人将“道德”——其主要形态是束缚人性自由的怪诞“教条”，比如“老妓女”对“小妓女”反复宣讲、要求其恪守的诸般从业箴言，“表弟”不时拿来修正“表弟媳”言行的教养准则，“白衣女人”喋喋不休地诫斥“我”不要做有违身份之事的处世原则，等等——转化为一种不证自明的“真理”，掌握或把持这一“法宝”式“资源”的所谓“学院派”，便以“知识精英”和“道德精英”自居，并以“道德知识”的持有人身份自傲，进而据此衡量、监管、规训一切有违于此或对之不屑的“另类”分子。

“学院派”代表了中国两次启蒙运动中与传统有着极深的渊源关系的一类知识分子，在他们身上，不仅找不到启蒙所蕴含的“宽容”原则，而且他们思想和灵魂深处的好斗和“不宽容”必要上升到道德杀伐和政治惩戒的高度，热衷于把一切问题——诸如生活方式、个人习惯、人际关系、两性交往、学术争论等——都变成道德问题和政治问题，从而最大限度地以外在的“掌控”力量剥夺了卢梭所谓的每个个体生而相伴的“自由”，这鲜明地体现在“学院派”对“自由派”的一系列迫害上，“小妓女”所受的鞭打等酷刑将种种“迫害”的方式和效果具象化了。在派别斗争中，个人主体，包括各派中人，再次遭受重创，在“恶”的重力作用下，向着“反启蒙”的漩涡沉沦。

从王小波关于“学院派”和“自由派”的交锋和斗争的叙事，我们不难看出他的倾向性在于后者，但我们并不能据此认定王小波就是文本和现实中“自由派”知识分子的一员。王小波对于“我们”和“他们”之类“派”的皈依始终持质疑和拒斥的态度，他总是站在个体的立场“运用自己的理智”对公共领域的问题发表看法，除了失去言说权利的“沉默的大多数”，他无意代表某个群体、团体、派别等发言，亦不充当他人的“保护人”，但常常对弱势群体，比如，面临社会歧视和舆论围剿的“同性恋者”等，发出声援。王小波是一个“自我启蒙”了的知识分子，他身上具有萨义德所谓的(隐喻意义上)“流亡知识分子”的精神特征，“回应的对象是旅人过客，而不是有权有势者;是暂时的、有风险的事，而不是习以为常的事;是创新、实验，而不是以威权方式所赋予的现状。”［9］57这种精神操守和行动策略才是实现“启蒙现代性”所要求的前提和必备条件。

20 世纪中国两次“启蒙”运动的轨迹有着惊人的相似性，从发起、延宕到转向、轮回，这种“曲折”的背后显示出深广的文化渊源和难以违逆和超越的文化制约作用，而启蒙问题的一再浮现，说明这是个无法回避和绕过的客观要求，在中国现代化转型的现实背景下，启蒙仍将是一个刻不容缓的任务，启蒙之路任重道远。

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