(安徽大学 文学院，合肥230039)

在中国古代中医药的历史中，一直存在着为数不少的奇方异药，《本草纲目》可谓集其大成，例如冢上土、天子藉田三推犁下土、孝子衫、桃符、钟馗，甚至人屎、木乃伊等①可详参陈勇、闵志强《中医古今奇方怪药批评》，载于《2012 第五届全国临床中药学学术研讨会论文集》，2012年10月，第305－310 页。，令人咋舌不已。这些奇方异药在《本草纲目》甚至整个古代中药中都占有相当比例。把这些药物简单的归之于古代科学落后所产生的固然不错，但未免失之简略。笔者以为，之所以出现这些药物是因为古代中医虽经几千年的发展，但其背后始终飘荡着一个巫术的幽灵。在世界范围内，巫医同源是一个普遍的现象②基于巫术与医学在防邪避灾的目的上的一致性，两者有着天生的亲缘关系，所以在初民社会中，巫术应用最广之处，即是治疗疾病。，中医自然也不例外。原始社会中，巫师兼医士，凡人生病，莫不以为鬼神作祟，于是采用祈祷诅咒等巫术以求祛疾，后渐渐发现巫术并没有那么灵验，始加入少量药物治疗之，医术于是萌芽。③巫术不仅孕育了中医，其实亦是整个科学之母。关于从巫术到科学的过程，论者极多。弗雷泽《金枝》中曾经提出著名的人类思维发展公式:巫术→宗教→科学。他认为原始人最初时使用巫术企图驱使神灵为之服务，但后来意识到巫术并不起作用，于是转而祈求神灵，以期获得庇佑，这便是宗教。而随着历史的发展，当人们产生了对宗教的质疑甚至意识到了宗教的无效和神灵的虚假时，于是便产生了科学(［英］J.G.弗雷泽著，汪培基，徐育新，张泽石译《金枝》，北京商务印书馆2012年，第86－104 页)。何裕民、张晔在《走出巫术丛林的中医》中认为原始时代的巫师逐渐分化，一部分人彻底跪倒在神灵面前，从而形成宗教;一部分人逐渐抛弃了神灵的观念，追求理性精神，从而诞生了科学(何裕民、张晔《走出巫术丛林的中医》，上海文汇出版社1994年版，第33－35 页)。要之，正如丹皮尔在《科学史》中所言，科学并非萌芽于健康的草原中，而是从巫术与迷信的丛林中生长出来的(［英］W.C.丹皮尔著，李珩译，张今校《科学史及其与哲学和宗教的关系》，桂林广西师范大学出版社2001年版，第22 页)。上古时期，巫医混同为一，迟至战国，中医才开始艰难地从巫术的母体中分化。虽然中医从此走上独立发展的道路，但是巫术所打下的浓重胎记却在整个中国古代历史中都无法消除④巫术不仅在中医，而且在整个中国思想文化中都打下深深的烙印。有学者径称中国文化为“巫文化”或“巫史文化”。上古时期形成的巫术礼仪是中华文明的总源头，后虽巫师地位下降，但巫文化随着一脉相承的中国文化传统而保存延续下来，甚至成为其根本特色(参看李泽厚《说巫史传统》，上海译文出版社2012年版，第13、43、50 页)，但其同时亦极大阻碍了中国古代科学向着理论化方向发展的步伐，此即为奇方异药出现的最深层次和根本原因。，而《本草纲目》中的奇方异药便是这种影响的一个极好反映。下面将从思想基础和具体技术两个方面论述奇方异药与巫术之间的关系。

一、思想基础

(一)同类相感

古人由于历史条件的限制，往往采用“同类相感”的观念看待和研究自然界。所谓“同类相感”，即认为类似的事物存在着神秘的关联性，可以互相感应，哪怕这种类似仅仅是形式上或表面上的。这种看法早在《周易》《庄子》《吕氏春秋》等典籍中就已经出现了，中医对其运用得尤其广泛，甚至成为其主导思想之一。《黄帝内经》已有“援物比类”［2］之说，李时珍在《本草纲目》中也认为“以类相感”［1］477，1811是理所当然的。但我们注意到这种思想一方面可以发现一些有效的药物，比如认为鸭是水禽，所以可以治水肿利小便(禽部第四十七卷·鹜);认为丝瓜老者筋络缠纽，所以能疏通人体的脉络脏腑，从而达到祛风解毒、消肿化痰的疗效(菜部第二十八卷·丝瓜);认为“凡藤蔓之属，象人之筋，所以多治筋病”［1］1034，而旋花则属此类，故能益气续筋(草部第十八卷·旋花)。这些药物作用的推理依据在我们今天看来是站不住脚的，但是其疗效却是肯定的。但另一方面，滥用这种“以类相感”的方法往往会得到更多的并无实际疗效的药物乃至种种奇方异药，如《本草纲目》中记载鱼网可治鱼骨哽喉，用其覆颈，或者煮汁饮之，或者烧灰水服，鱼骨自下(服器部第三十八卷·鱼网)。古人看到鱼网可捕鱼，认为鱼网乃鱼之克星，遂将这种联系运用到治疗中，所以用之以治疗鱼骨哽喉。又如以马鞭来治马毛或马汗气入疮，取其降服之意(服器部第三十八卷·马鞭);救月杖(即古人见天狗食月时以救月之击物木)可治月蚀疮和月割耳，这里仅仅是因为一字相同，同声相应，遂可疗疾，与鲁迅笔下的“败鼓皮丸”［3］有异曲同工之妙;因弓弩弦有“速离”的特点，所以可以催生，又因折弓弦表示“断绝”之意，所以可以止血，又因执弓矢是“男子之事”［1］1804，所以可使孕妇生男子或使胎儿转女为男(服器部第三十八卷·弓弩弦)。①苏轼曾对中医的这种理论有过绝妙的讽刺，参见苏轼《东坡志林》，中华书局1981年版，第60－61 页。这些我们现在看起来十分荒谬的药方都被李时珍所认可，其形成的思想根源就是这种“同类相感”的观念，而它其实正是巫术的思想原理。

弗雷泽《金枝》中认为巫术的原则即使认为物体之间存在着神秘的交感②参见J.G.弗雷泽《金枝》第25－26 页。，而这种交感可以远距离地相互作用，由之而衍生出两种巫术。第一种称之为相似巫术，即错误地把彼此相似的东西看成是同一个东西，中国古代的“同形相类，同类相召”［4］即带有这种巫术的特征。另一种则是接触巫术，即错误地把互相接触过的东西看做是永远接触的，以至于在极远距离外还会相互作用，比如认为除夕日取富贵家庭田中之土用来筑灶，便可招吉(土部第七卷·天子藉田三推犁下土)。土因与富家有了接触，所以拿到其他地方仍能带来吉祥，运用的即是“接触律”［5］。而在实际操作过程中，这两种巫术常常是交织在一起的，难以分清。综上而言，可以说“同类相感”即是中国古代巫术所遵循的“交感律”［5］。

(二)万物有灵

万物有灵论产生于人类的幼年时期，原始人认为自然界的万事万物都有其灵魂，比如中国人认为山有山神、土有土地神、河有河伯等，都是这种观念的反映。我们很容易看出此观念与巫术难解难分的关系(比如西门豹治邺的故事中巫婆便将女子献给所谓的河伯)，甚至可以说巫术是“万物有灵论”的核心与精髓。此观念不仅流淌在文人墨客的笔下(如狐精、蛇精等)，同时也进入了中医药的领域，比如《本草纲目》“人部第五十二卷·人骨”条记载了《酉阳杂俎》中的一个故事:一人胫骨受伤，医士施以药酒，取出碎骨一片，遂愈，后二年，病人复痛，医士说是因为当年取出的碎骨受寒所导致，后在床下找到碎骨，用热水浇灌，再用棉絮包裹，使其温暖，病人疼痛遂止。这样的故事当然不可能是真实的，但李时珍却确信不疑，并说:“孰谓枯骨无知乎?”［1］2342其背后的原因无非是作者以为自然界之物都是有知觉的、有灵魂的，哪怕是像“枯骨”这样没有生命的物体。

万物有灵论在巫术上的一个体现便是灵物崇拜。古人认为这些灵物身上蕴含着超自然的力量，所以当然可以用来治病。比如龙凤为物，本属子虚乌有，但因为受到中华民族的普遍崇拜，所以李氏于书中不厌其烦地详细记载，列出种种治疗功用，今人读之只能哑然失笑;桃在古代有仙木之称，可制鬼驱邪，所以可治尸疰鬼疰，传尸鬼气，由此而衍生出的桃枭、桃胶、桃符、桃橛皆有杀精物百鬼、主恶鬼邪气之功;因镜能照见人形，古人遂认为其若有神明，能辟邪魅，故有“照妖镜”之说。后世道士运用尤多，成为其重要的法器之一。医家受其影响，遂引入药方，可治女人鬼交、飞尸蛊毒，类似的还有古文钱、钟馗等，为数极多。而这些药物所治已非普通之病，而是鬼病邪疾，其实乃巫药可明矣。

而万物有灵论在中药领域的另一个表现即是认为天地万物皆可入药。李氏于书中力倡医者不弃微贱之物，尾琐冷僻者亦无不可用，但在遇圆机之士耳。①参见明李时珍著，王育杰整理《本草纲目》(金陵版排印本)，人民卫生出版社2004年版，第1789、1799 页。唐慎微《经史证类大观本草》艾晟序和孙思邈《千金翼方》中皆有类似思想表述(张英《中古“另类药物”的文化解读——以〈本草拾遗〉为中心》，陕西师范大学2013年硕士学位论文，第14，68 页)，可见这种观念并非李时珍一人为然，而是整个古代中医皆是如此。那么，《本草纲目》中出现如草鞋(可用于产妇催生、霍乱吐泻)、古厕木(可治鬼魅传尸、魍魉神祟)、死人枕席(可治尸疰石蛔)、寡妇床头尘土(治耳上月割疮)等与巫术、巫药毫无区别的药方也就不足为奇了。

二、巫术的种类

(一)巫术

中国古代巫术内容庞杂，兹就几种主要的巫术对《本草纲目》进行分析。

1.禁忌巫术

禁忌乃巫术之一种，亦是其极重要的特征之一。古人面对鬼神产生畏惧心理，自然会以趋吉避凶的态度出之，倘若触犯禁忌则必招灾祸，例如中国古代的日忌迷信，我们在现在一些日历中还可看到某月某日宜做某事、忌做某事，便是这种迷信的残留。而在《本草纲目》中亦有为数不少的禁忌巫术，如“水部第五卷·诸水有毒”［1］318－319“果部第三十三卷·诸果有毒”［1］1569－1570“鳞部第四十四卷·诸鱼有毒”［1］2012“禽部第四十九卷·诸鸟有毒”［1］2151“兽部第五十卷·诸肉有毒”［1］2231，举出种种毒人之物，言不可食，食则杀人。倘若依现代人看来，其中有些确有科学依据，但更多的还是作者对巫术迷信的滥用，如“诸水有毒”中言“水府龙宫，不可触犯”［1］318，并引陈藏器语云水中有怪魍魉，又言泽中停水五六月间有鱼鳖精。此类语涉鬼怪之句，已与医学相距甚远，而实是巫术之孑遗了。另外，《本草纲目》还经常在一些治疗方法后加上“勿令人知”的嘱咐，如认为“市门溺坑水”可止消渴，但让患者服时须“勿令知之”［1］318(水部第五卷·市门溺坑水);妇人服一盏“洗儿汤”可治胎衣不下，但亦要“勿令知之”［1］318(水部第五卷·洗儿汤);使三姓妇人抱儿卧驴槽中，可治小儿恸哭不止，但也要“勿令人知”［1］2216(兽部第五十卷·驴);窃孝子之帽以拭鼻，可治鼻上生疮，同样须“勿令人知”［1］1794(服器部第三十八卷·孝子衫)。这些药方自然无效，但作者为何总要提醒施药者不要让他人知道呢?因为医者认为这些药物并非是普通之物，而是带有一定魔力的药物，治疗的原理并非是普通的药理，而是神秘的魔力，换言之，医生使用的并不是药物，而是巫术，所以应避免他人知道，以防止破了法(即作者所言的“知则不验”［1］2238)。明白此点，再看上述各例，便会发现其明显的巫术色彩。

2.符咒巫术

咒语是巫师对口头语言神秘化的结果，其占据了巫术行为的核心地位。符箓继咒语而后产生，是书面语言的巫术化，经道士的发扬光大，遂成为驱鬼祛邪的主要工具。此二法在中医发展史中始终占有一席之地，汉代马王堆《五十二病方》、晋葛洪《抱朴子》都有咒语疗疾的记载，隋唐时设咒禁博士、咒禁师等官职，专用咒语治病，该法得到官方的认可，后代亦不曾衰。李时珍对此法亦持肯定态度，如“草部第十七卷·蚤休”条中认为服食此药除了一些繁琐的程序外，还须念咒云“天朗气清金鸡鸣，吾今服药欲长生，吾今不饥亦不渴，赖得神仙草有灵”［1］986;用朱砂在烧残火柴头上写符咒云“拨火杖，拨火杖，天上五雷公，差来作神将，捉住夜啼鬼，打杀不要放，急急如律令”［1］1803，立于床前脚下，便可治疗客忤夜啼(服器部第三十八卷·拨火杖);用雄黄、生矾等药治虫毒蛊毒，须念药王菩萨七遍(金石部第九卷·雄黄);用猪肉、大麻子和酒治“白虎风病”，须咒曰“相州张如意、张得兴，是汝白虎本师，急出”［1］2156，再放肉于床下便可有效(兽部第五十卷·豕);可嚼菟葵与五叶草至桑下念咒云“系黎乎俱当苏婆诃”［1］860，并结合一些其他程式，便可治疗蛇虫蛰伤(草部第十六卷·菟葵)。从上述数例中，我们可以看出《本草纲目》中所记载的咒语已不仅是纯粹的巫术那么简单，而且染上了不少道教和佛教的色彩，而这实际上与中国巫术发展的特点有关。自佛教传入和道教兴起，大量巫术被宗教所吸收，种种巫技遂披上宗教的外衣堂而皇之地行于世上，就符咒而言，尤以道教和佛教中的密宗对其继承发展最多，影响中医也最大。明乎此，我们自然对上述咒语的宗教色彩不会感到奇怪了。

3.其他巫术

污秽辟邪术:古人认为污秽之物可祛除邪祟，这既是基于人们从自己厌恶污秽推想到鬼神也应如此，又是由于“万物相生相克”“以毒攻毒”“以邪制邪”的观念发展而来的。这种污秽物主要包括人畜的排泄物①此亦受印度医学很深影响，详见下文。和与女人有关之物。如《本草纲目》中言猪屎可治惊痫，除热毒;狗屎可止心腹痛，解一切毒;牛羊的屎溺亦各有功用;人屎可治骨蒸劳复，伤寒热毒;人尿可治鬼气痉病;乃至于发展到人精、齿垢、阴毛、身垢纷纷入药，令人大骇。另外，由于古代男权社会轻视女性，遂视为不洁，凡与女子有关之物，必属污秽。李时珍在“人部第五十二卷·妇人月水”条中云“女人入月，恶液腥秽，故君子远之，为其不洁，能损阳生病也”［1］2336，歧视女性之意已明矣，所以妇人月水可解毒箭，月经衣可治热病劳复、霍乱困笃，妇人内衣可治房劳黄病，女人中衣可治金疮伤重，凡此种种，为数不少。

蛊术是中国巫术特有的一种，李时珍记载蛊乃百虫相咬后最毒的一种，古代巫师刻意培养此种蛊虫，用以制服他人、获取钱财。蛊虫入人身中，残啮肠胃，咬人至死，俟后方从人诸窍中出，恐怖阴毒之极。所以民间为对付蛊毒，想出种种办法，李氏亦在“主治第四卷·蛊毒”专列出几十种治蛊之药，如服襄荷汁，“蛊立出，卧其叶，即自呼蛊主姓名”［1］277，甚为神异，而其中类似于头垢、人屎、自死蛇、古镜等怪药比比皆是，大多皆为巫医之术。

生子巫术:古人以多子为福，此术遂随之而生。如上元节盗取富家灯盏，置于床下，可令人有子(服器部第三十八卷·灯盏);亦可转女为男，除前所言“弓矢”［1］1804外，亦可取绛囊盛雄黄一两(金石部第九卷·雄黄)或用原蚕屎一枚同井华水服之(虫部第三十九卷·原蚕)，皆可生男;亦可使子贵，取虎鼻悬门一年，熬之与妇饮，可生贵子(兽部第五十一卷·虎)。论其原理，大略与“弓矢”相同，都是“交感律”的实践。

致爱术，即使男女相爱之巫术。李氏于书中列出数种媚药，如阜螽、吉丁虫、腆颗虫、叩头虫、媚蝶，佩之可使人相爱(虫部第四十一卷·阜螽)。止妒方，意在止妇女之嫉妒。《红楼梦》中王道士曾胡诌妒妇方，读者一般以为乃小说家言，其实在《本草纲目》中确有此类药方记载。如取赤黍与薏苡等分为丸(谷部第二十三卷·黍)，或以仓庚为膳(禽部第四十九卷·莺)，或取妇人月水布裹蛤蟆，于厕前一尺，入地五寸埋之(人部第五十二卷·妇人月水)，皆可疗妒。

上述种种药物只占《本草纲目》中奇方异药的极小一部分，笔者不惮繁琐，一一列出，实欲以此管窥该书乃至整个古代中医药受巫术影响之大之深，甚至可以说，每一种巫术都可以在古代中医药中找到其实例，而这正是种种奇方异药出现的根源。

(二)宗教

前文已言，中国巫术的一大特点即是其在发展过程中逐渐成为宗教的附庸，而宗教在传播过程中多假借医药疗疾之术为工具，故大量巫术通过宗教的途径渗入医学领域，从而使得许多医方带有浓厚的宗教色彩。可以说，在中国古代，巫术、宗教、医药结合成了一个复杂的混合体。下文将主要就道教和佛教的影响分别论述之。

1.道教

道教是中国古代巫术最大的继承者，甚至说巫术乃其核心内容亦不为过。举凡道教的神仙信仰、方士方术、长生术、符箓治病等，皆承袭自古代巫术，后虽有所发展，但终不脱其巫术色彩。同时，道教与中医的关系亦十分密切，论者有道医同源之说，认为其皆源自原始巫术、方术和神仙信仰，有着如易理、阴阳五行、黄老哲学等共同的思想基础。①参见蒋朝君《道教科技思想史料举要——以〈道藏〉为中心的考察》，科学出版社2012年版，第271 页。除了符箓、禁咒、印、剑、镜等道门法术和法器外，道教对中医影响最大的当属仙术了。②所谓仙术，其实是中国历史上最大的巫术活动。参见李申《宗教论·第一卷》，中国社会科学出版社2006年版，第373 页。

道教以长生不死、轻身成仙为最高目标，成仙之法甚多，而以服食、炼丹为大宗。此种观念渗入中医，所以我们在《本草纲目》中可以看到玉井水久服神仙(水部第五卷·玉井水)、服甘露不饥神仙(水部第五卷·甘露)、服青玉可轻身长年、金玉石可轻身辟谷(金石部第八卷·青玉)、云母久服志高神仙(金石部第八卷·云母)、丹砂久服通神明不老，三年神人至(金石部第九卷·丹砂)、青精饭可灭三虫③“三虫”亦道教名词，指毒害人体的三个邪魔，又称“三尸”“三尸虫”。，变白却老(谷部第二十五卷·青精干石迅饭)、服松脂五年可见西王母(木部第三十四卷·松)等大量极具仙道气的药物。④同时我们也注意到李时珍对金、玉、水银等物能长生的观点作了明确的批判，对此应如何看待?第一，我们从书中对前代医家意见的记载中看到古代中医中确实存在大量的对此类药物的迷信和错误的看法，李氏批判的正是长期以来所形成的谬误;第二，李氏对金、玉、水银的否定是个别的，为数较少的，我们在书中还可以看到大量的肯定神仙之说的药物，说明作者对服药成仙的说法基本上是相信的，仅仅是在临床实践中发现了个别药物的荒谬从而否定之，这也反映了道教对中医渗入之深，即使是古代最伟大的医家也未能摆脱其影响;第三，道教外丹术至宋已衰，正是大量血淋淋的事实使人们看到了丹药的毒害，而李时珍于明末批判这几种药物，在中国历史上并非第一人。这是因为道教对长生不老的追求与中医不谋而合，两者在这一点上相互贯通，中医从祛病疗疾的普通药物可以很自然地过渡到延年益寿的上等佳药乃至于平地飞升的神仙方药。而道士所炼之丹除了追求成仙的终极目标之外，强身健体亦是其作用之一，古代除了道士外，还有许多儒生也服食丹药，正是看上了后一种功效。要之，仙药与普通药物共同载入中药典籍，正是道教和中医基于根本目标相近而互相交融的结果。

2.佛教

佛教在印度发展到大乘阶段已经开始了巫术化的进程，在传入中国后，则干脆一变而为施行巫术的僧侣组织⑤参见德马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译《中国的宗教、宗教与世界》，广西师范大学出版社(桂林)2004 版，第308 页;吾敬东《中国宗教的巫术孑遗》，《文史哲》2008年3月刊;吾敬东《古代中国宗教的基本精神》，《上海师范大学学报》(哲社版)2008年5月刊。，如其宣称的神通、相关仪式的祭祀化如“荐拔”、在传播过程中从道教吸收的不少法术以及前所言密宗咒语与中国本土巫术相结合等等。随之而来的佛教医学逐渐融入中医而至不可分(《本草纲目》明确记载了为数不少的梵药和医方)。一方面，其符合科学的内容确实提高了古代中医的水平，但另一方面，临床治疗的巫术性、咒语使用的普遍性亦是佛教医学的重要特点之一(甚至几乎称得上是佛陀医学的本相⑥参见马伯英《中国医学文化史》，上海人民出版社1994年版，第371 页。)，其认为有所谓魔病、鬼病，非神咒不能治，这些魔鬼、神谴、因果报应之说，渗入中医尤多，遂在一部分的奇方异药中体现了出来，比如前文已言的菟葵治疗蛇虫蛰咬咒语“系黎乎俱当苏婆诃”［1］860显系梵语音译，其由佛教传来不言而喻。“草部第十三卷·黄连”条有一条记载，云昔日崔承元放了一个死囚，此囚后来病死，一次崔患眼病不愈，此囚鬼魂遂来报恩，授崔一方，崔如法服之，不数月即复明。这种体现在医疗过程中的因果报应的思想无疑源自佛教医学。

佛教徒相信反复唱诵佛陀或菩萨的名字也可以达到一定的治疗效果，所以在治疗“大风疠疾”［1］1121时除了服药，也要经常诵念观音圣号(草部第十九卷·水萍)。书中又有许多观音授药的记载，便直接表现了佛教利用医药宣传其神力。如洪辑幼子病重，医生无力回天，洪妻夜梦观音授人参胡桃汤，后其子果服此方而愈(果部第三十卷·胡桃);进士陆迎忽吐血不止，气蹶惊颤，狂躁直视，深夜欲投户而出，遍用方药无效，夜梦观音授方，言但服一料，永除病根，后果如其言(草部第十四卷·益智子)。这些病都是百治不效，直到观音托梦方才有救，这更加表现了佛教的法力无边，使人们只能拜倒在其神威面前。

另外，佛教医学中尤以耆婆理论影响中医甚大。孙思邈在《千金翼方》即引耆婆之语曰“天下物类，皆是灵药”［6］，并甚为赞同此语，将其作为著书缘由①孙思邈虽道门中人，但其对佛教医学颇多吸收。。基于此种思想，《千金翼方》的选药范围迅速扩大，各种怪药遂混杂其间。另外，洛阳龙门石窟的石刻药方中有各种人畜粪便为药的记录②此方中也有类似天地万物皆灵药的思想表述。可参看张英《中古“另类药物”的文化解读——以〈本草拾遗〉为中心》，第68－69 页，马伯英《中国医学文化史》，第364 页)。，可视为中医中以人畜排泄物驱邪疗疾的源头之一(许多学者认为此法违背中国人饮食习惯，本非中土所有，实由印度传来:古印度人认为人体排泄物如粪、尿、汗、粘液、发、皮皱皆由食物化来，尝其味则可知疾病情况，甚至于以屎尿做药。③参见齐涛主编、邱国珍著《中国民俗通志·医药志》，山东教育出版社(济南)2005年版，第260－261 页;马伯英《中国医学文化史》第364 页;魏忠《方便之地话文明》，中国环境科学出版社(北京)1996年版，第70 页。唐代僧人义净《南海寄归内法传》曾批评僧徒接受天竺鄙俗，数百年相沿食粪:“自有方处，鄙俗久行，病发即服大便小便，疾起即用猪粪猫粪，或堈盛瓮储，号曰龙汤，虽加美名，秽恶斯极……宁知大亏圣教”［7］，从反面证明了此法传自印度)。所以当我们看到《本草纲目》中对人屎、狗屎、猪屎等不厌其烦的记载就不会感到奇怪了。书中言人屎可治劳极骨蒸、五色丹毒、九漏有虫、鬼舐头疮、蛊毒百毒、毒蛇咬蛰等诸多疾病(人部第五十二卷·人屎)，狗屎可治月水不调、劳疟瘴疟、心痛欲死等病，甚至屎中骨、屎中栗也有了功效(兽部第五十卷·狗)，猪屎可治雀瘘有虫、胻疽青烂、雾露瘴毒、消蚀恶肉等病(兽部第五十卷·豕)，洋洋大观。可以说，《本草纲目》集古代人畜粪便药物之大成，同时也然我们看到佛教医学观念对中医影响之大。又如“割股疗亲”“人肉”之类的残忍药方其实最早出自佛经《妙音宝卷》，大略谓妙庄严王之女妙音为父疗疾，割臂挖眼以入药方，父疾遂愈，而此女后终成正果，转世成佛。这个故事本为宣传佛教因果报应而设，但在中国受礼教愚孝观念的影响，遂一发不可收拾，不仅载入医书，而且历代不乏行者，其残忍愚昧，令人发指。《本草纲目》亦记载了“人肉”“人胆”［1］2347－2348等药，虽然李时珍对此持否定态度，但实际上也从反面证明了这些药物在古代流传甚广，即使批判者也不能忽视这些药物的存在。④李时珍虽否定其法，亦无力改变其现状。割股之风蔓延，至上世纪中叶始熄，其毒害之烈可见。要之，佛教携异域医方东传，与中国本土观念结合，遂成异药的来源之一。

(三)博物学

李约瑟曾称许《本草纲目》是中国古代最伟大的博物学著作⑤中国古代博物学范围极广，它是古人所见所闻各种知识的汇总和综合，而本草学实乃最具中国特色的博物学，它是古人以药物为视角观察、理解天地间万事万物的记录。，而从中国古代博物学的特点来看，《本草纲目》中出现大量的奇方异药也是必然的。

中国古代博物学历来有力求包罗万象、穷极赅博的传统，博物学家们认为“一物不知，以为深耻”［8］，而在此思想指导下，其著作中追求僻怪、奇异之风自然大盛。博物学的奠基之作《山海经》本身既充斥着鬼怪神奇，后世如张华《博物志》(此书确立了中国博物学的典范)中的异物异术也占很大比例，甚至连“中国科学史上的里程碑”［9］——沈括《梦溪笔谈》也单辟“神奇”一卷专言怪异之事。可见，记异志怪是中国古代博物学的主要特征之一。同时，余欣指出，方术与博物密不可分，互相融通交错，他甚至认为浓厚的方术气息乃中国古代博物学的最大特色，举凡其兴起的历史背景、结构功能、学术源流，莫不与方术关系甚密⑥比如《山海经》的编撰即是为了满足方士们寻求海外异境的需求而作;方士们夸饰殊方异物以炫其神秘，遂使得地理博物成为他们的专学。，祯祥变怪也从原是方术的“专利”自然而然地被博物学吸收而成为其一个主要层面。⑦参见余欣《中国博物学传统的重建》，《中国图书评论》2013年第10 期;亦可参看余欣《中古异象—写本时代的学术、信仰与社会》，上海古籍出版社2011年版，第7－22 页。而方术承袭自巫术，其本质并无甚大变化(王瑶说得更明白，他认为如果巫术更加精到一点，巫本身的知识略高一点，能用更多的手段迷惑他人，骗取崇拜，这便成了方术⑧参见王瑶《王瑶文论选》，人民文学出版社2009年版，第4 页。)，所以不妨说志怪录异乃是古代巫术在博物学中所投下的余影。《本草纲目》以及其他一些本草典籍记载奇方异药不过是这一巫术余影和博物传统的自然延伸而已①李时珍极为赞许陈藏器《本草拾遗》博取万物、搜罗幽隐，称他是“自本草以来，一人而已”，又言天地品类无穷，不可以一隅之见遽讥多闻，更不可概指无穷变化为迂怪之物，是故本草不厌详悉也(李时珍《本草纲目》第5、2353 页)。这些已经很明白地表现了李时珍的“博物意识”。又，李时珍在介绍《唐本草》时曾引用孔志约的序言:“羽毛鳞介，无远不至;根茎花实，有名咸萃。遂乃详探秘要，博综方术……庶以网罗古今，开涤耳目。”(李时珍《本草纲目》第4－5 页)可见，在古人心中，本草、方术、博物早已是你中有我、我中有你了。，并不奇怪。比如书中记载的姑获鸟(产妇死后所化，能收人魂魄，着毛为飞鸟，脱毛为女人，纯雌无雄，喜取人子养为己子，乃鬼怪之属)、治鸟(人饿死化为此物，时变为人形，李氏言其乃戾气所赋)、鬼车鸟(即九头鸟，一首被犬咬去，常滴血，爱入人家，铄人魂气，血滴之家，必有凶咎)、地生羊(西域传说以羊脐种土中，浇水灌溉，闻雷而生，便可吃草行走)、人傀(列举诸多奇异之人，如妇女生须、男子产儿、人化为石、鳖、熊、虎，狐、狼、猴、玃满三百岁皆可变人)等等神怪异物，其与《山海经》《搜神记》等博物小说已毫无区别了。

另外，巫术是实用的技术，其所有的手段动作都是为了达到其目的②参见英马林诺夫斯基著、李安宅译《巫术科学宗教与神话》，中国民间文艺出版社(北京)1986年版，第75－76 页。，这种实用性强的特点影响至博物学，使其也具有类似的性质，凡与人有用的，都一一记载下来。李时珍在“人部目录第五十二卷”中说:“凡经人用者，皆不可遗”。［1］2317只要前人记载有功效的药物(不管这种功效是否确实)，作者都写入书中③其实这体现了古代医方以传抄形式传播的特点(详参郑金生《药林外史》，广西师范大学出版社2007年版，第99－100页)，传抄者并未临床验证该方的效果。，故使得该书内容庞杂，比如陶九成《辍耕录》记载天方国有人不饮食，惟啖蜜，死后，国人殓于石棺，以蜜浸之，百年后起封，则成蜜剂，若有人折伤肢体，服少许即愈。李时珍对这一传说的真实性无法确定，但前人既已言可治伤病，所以也就收入书中(人部第五十二卷·木乃伊)。而另一方面，这种只求有用而不问背后原因的实用主义态度也使得中国博物学没有走上研究自然物的性质进而总结普遍的自然规律的道路。可以说，《本草纲目》代表着中国古代经验型科学④它只是具有分门别类特征的知识，而非近代意义上的科学。达到了巅峰，也走到了尽头。

综上所述，由于中国巫史传统极为持久的渗透力，中医脱胎于巫术，而在其后的发展过程中亦斩不断与这一母体的关系。同时，巫术亦通过宗教与博物学的途径间接影响之。而如何使中医去伪存真、去粗存精，从一种自然哲学发展成为现代意义上的科学，则是当代中医工作者的使命了。⑤参见钱学森《论人体科学与现代科技》，上海交通大学出版社1998年版，第162－181 页。

［1］［明］李时珍.本草纲目［M］.金陵版排印本.王育杰，整理.北京:人民卫生出版社，2004.

［2］田代华.黄帝内经素问校注［M］.北京:人民军医出版社，2011:342.

［3］鲁迅.鲁迅全集:第二卷［M］.北京:人民文学出版社，1981:286.

［4］何裕民、张晔.走出巫术丛林的中医［M］.上海:文汇出版社，1994:365，368.

［5］［英］J.G.弗雷泽.金枝［M］.汪培基，徐育新，张泽石，译.北京:商务印书馆，2012:27.

［6］［唐］孙思邈.千金翼方［M］.朱邦贤，陈国文，等，校注.上海:上海古籍出版社:1999:6.

［7］王邦维.南海寄归内法传校注［M］.北京:中华书局，1995:163－165.

［8］［清］吴其浚.植物名实图考［M］.北京:商务印书馆，1957:731－732.

［9］［英］李约瑟.中国科学技术史:第一卷［M］.袁翰青，王冰，于佳，译.北京:科学出版社，上海:上海古籍出版社，1990:136.