唐祉星

（兰州大学历史文化学院，甘肃兰州730020）

论《庄子·天下》对诸子的学术批评
——以“天下”、“内圣外王”、“道术”为关键词

唐祉星

（兰州大学历史文化学院，甘肃兰州730020）

《庄子·天下》对于诸子的学术批评历来为学界所关注。论文尝试以“天下”、“内圣外王”、“道术”作为理解《庄子·天下》的核心关键词，通过对这三个核心关键词的考察，认为《天下》中提出的“天下”是诸子立论的学术对象，“内圣外王”是诸子努力实践自身学术的途径，“道术”是衡量诸子学术价值的标准。指出《天下》中对惠施的批评内容绝非误入，进而对该篇整体的学术批评的论述风格加以评析。

《庄子·天下》；“天下”；“内圣外王”；“道术”；学术批评

《庄子》作为道家经典之一，历来研究成果繁多，近年来形成“庄学史”①，推动《庄子》研究的进一步深入，其中就涉及对《庄子·天下》（下简称《天下》）的注释解读。近代以来，随着对先秦思想文化史、诸子学、学术史等专题研究的兴起，对《天下》的单篇研究成果也大量涌现②，由于成果丰硕，恕不一一罗列。现将《天下》的作者和创作时间问题加以说明。其一，关于《天下》的作者，学界尚有争议，本文认同庄周后学所作的观点。依笔者所见，既然《天下》注重以“道术”为学术批评的标准，又于诸子中独推崇老庄学说，故《天下》的作者理当是庄周后学。其二，从《天下》作者所批评的诸子推断，该篇成文于战国时期。在《天下》中论及有十八位诸子人物，其中如宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到是稷下先生，再如相里勤、五侯、苦获、已齿、邓陵子、惠施、公孙龙、桓团，彼此都是时代接近之人。足见作者主要是对自己同时期的诸子进行批评，以此可推断《天下》形成时间应在战国时期。

通过对《天下》的研读，本文发现理解《天下》的核心是：诸子的学术在多大程度上对“道术”加以继承和发展，以及是否达到“内圣外王”。依据这一核心主旨的发现，本文将择出“天下”、“道术”、“内圣外王”等词，作为理解本篇的关键词。

一、关键词：“天下”——诸子皆以“天下”为学术对象

《天下》以“天下”一词开篇，发论所针对的背景是作者身处的战国时期动乱的时局。这一动荡的“天下”时局，成为诸子学理立论的对象。③这一点在《天下》中论述很明显，诸子学术的发论纷纷是以解决动乱的时局为中心的。若以含“古之道术有在于是者”的起始段引出批评对象为依据，对篇中所论及的诸子学术进行分类，可以分为六派：墨家一派，宋钘、尹文合为一派，彭蒙、田骈、慎到合为一派，关尹、老聃合为一派，庄子一派和惠施辩者一派（惠施辩者一派虽无“古之道术有在于是者”的起首段，然显系《天下》所批评讨论一学派，下文有详论）。《天下》反复提及“天下”一词多达30余次，而且在论述各派诸子学术的部分中均有出现。这主要是因为《天下》以诸子学术能否实现平治“天下”的效果，对其学术现实效用价值加以评估，这也许是本篇命名为“天下”的原因之一。④其实，除“天下”一词外，还有“万物”“天地”“道”等词汇，都在篇中批评各派诸子的部分中频繁出现。这的确是需要注意的现象，这些词汇不仅是本文发论的对象，也是“内圣外王”所实践的对象。纵观先秦诸子的学术思想，正如吕思勉指

出：“《淮南·要略》说诸子之学，其皆出于救时之弊……尤可见先秦诸子之学，实以政治社会方面为重，玄学方面为轻。”［1］258亦即《史记》所言“务为治者也”［2］3288-3289，大都表现出“治术”的特征。因为学术的诞生离不开时代背景，诸子学说表现出对于现实社会问题的关注与思考。这也表现出先秦学术注重现实需求的现世关怀、解决当前事务的务实精神，注重实践不尚空谈的特色，奠定了中国传统学术人文关怀的基调。

二、关键词：“内圣外王”——分“内圣”“外王”两层面的批评

《天下》在对诸子学术评判的每一部分，都涉及到“内圣”和“外王”两个层面。钱基博指出《天下》中提出的“内圣外王之道”是《庄子》一书的主旨，是“庄子所以自明其学”［4］90，那么《天下》以“内圣外王”作为批评诸子学术的依据也是自然而然的。历来学者们认为“内圣外王”是分“内圣”与“外王”两个层面，《天下》对于诸子学术的批评正是从这两个层面入手。所谓“内圣”的层面，是指在“道术”体悟的基础上所建立的学说，而“外王”则指以自身学术为依据进行实践的努力和效果。近人谭戒甫就已指出《天下》中所罗列的各派诸子都偏于一隅，前四派学说仅追求“外王”层面，而庄子的学术则达到“内圣”层面。⑤在谭戒甫的观点基础上，本文进一步发现，《天下》对诸子学派都分“内圣”“外王”两个层面予以批评。如下表所示：

诸子派别“内圣”表现的批评“外王”表现的批评墨家一派宋钘、尹文一派彭蒙、田骈、慎到一派关尹、老聃一派为之大过，已之大顺。……泛爱兼利而非斗，其道不怒……其生也勤，其死也薄，其道大觳；使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。［3］1072-1075接万物以别宥为始；语心之容，命之曰“心之行”……以情欲寡浅为内。［3］1082-1084知万物皆有所可，有所不可……是故慎到弃知去己，而缘不得已。泠汰于物，以为道理……故曰：“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。”……其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。［3］1086-1088建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实。［3］1093今墨子独生不歌，死无服，桐棺三寸而无椁，以为法式。以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己……墨子虽独能任，奈天下何！离于天下，其去王也远矣！［3］1072-1075以聏合欢，以调海内。请欲置之以为主。见侮不辱，救民之斗，禁攻寝兵，救世之战……以禁攻寝兵为外。［3］1082-1084謑髁无任，而笑天下之尚贤也；纵脱无行，而非天下之大圣；椎拍刓断，与物宛转；舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。［3］1086-1088其动若水，其静若镜，其应若响……人皆取先，己独取后……常宽容于物，不削于人，可谓至极。［3］1094-1095庄子一派其于本也，弘大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠适而上遂矣。［3］1099独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处。……彼其充实，不可以已，上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。［3］1098-1099惠施辩者一派其书五车，其道舛驳，其言也不中。……由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。［3］1102-1112惠施以此为大，观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，……不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。［3］1102-1112

从上表中可见，诸子对“内圣”与“外王”两个层面都有实践：在“内圣”层面所体悟到的“道术”层次不一，在此基础上所建立的学术，被《天下》认为如同百家众技的“方术”；而在“外王”层面，《天下》对诸子学术对解决动乱时局的效果进行评价，除去老庄学派之外的各个诸子学派都显然太过于汲汲于世，力图在“外王”层面有所作为和建树。《天下》认为诸子在“外王”层面的实践效果从墨家一派依次降低，忽视了“内圣”层面的提升，唯独到庄子一派时“内圣”层面才能较为完全地“上遂”于“道术”。庄子一派在“外王”层面，表现出一种超越现实功利和物质世界的特性，达到“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”的境界。在“外王”达到的实践效果上，老庄的治世目标很近似，就是以混同涵容万物、无为而治，这是《天下》作者所激赏的。

三、关键词：“道术”——以“道术”为批评标准

《天下》开篇即提出“天人”、“神人”、“至人”、“圣人”、“君子”、“百官”和“民”七者。他们对“道术”的体悟层次不一，最高的境界是“不离”，“天人”、“神人”、“至人”便能三“不离”。其次的境界是以“道术”来安顿自身，依次便是“圣人”、“君子”、“百官”和“民”。而只有更好地体悟“道术”的人才能做到真正的“内圣外王”。既然《天下》的作者认为“道术”是用来平治天下的，那么在他的学术评价中很重要的两点便是：诸子学术对“道术”体悟的层次达到何种程度，其学术对于解决当时的动乱时局发挥何等作用。《天下》的作者在对诸子学术批评的先后次序上，就是按诸子对于“道术”的体悟的层次来逐一叙述的，即墨家至彭蒙、田骈、慎到一派浅层次的悟道，老庄进而接近于“道术”，然而至惠施辩者一派的学术则完全与“道术”背离。

由篇中第一部分对学术时代背景的交代中，可以清楚地看到“道术”本源于一，“天人”等七种人皆能以“道术”相安于身。后来“天下大乱，贤圣不明，道德不一”［3］1069，造成诸子只得到“道术”的一端便“自好”和“以自为方”。《天下》的作者不禁悲叹“内圣外王之道，暗而不明，郁而不发……道术将为天下裂”［3］1069。下文紧接着论述六派诸子的学术，前五派的起首句先点明“古之道术有在于是者”，即皆先例举“道术”分裂后有此种表现。然而每一派诸子仅是发现并体悟到“道术”之一端，便“闻其风而说之”。到惠施与辩者这一派时，作者已不认为其学术保有“道术”的成分，惋惜悲叹“道术”于此派不复存留。这一论述，恰好和开篇第一部分中指出“（道术）散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”［3］1065相呼应。具体例证如下：

不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者。墨翟、禽滑厘闻其风而说之。［3］1072

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者。宋钘、尹文闻其风而说之。［3］1082

公而不党，易而无私，决然无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往，古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而说之。［3］1086

以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而说之。［3］1093

芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与。芒乎何之，忽乎何适，万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者。庄周闻其风而说之。［3］1098

惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。［3］1102

足见，作者以“道术”作为批评诸子的起点并以“道术”为标准，依体悟“道术”的层面来评价诸子的学术价值。

其一，以诸子学术是否源自“道术”，作为选择其学术批判对象的标准。《天下》的作者所选择的批评对象，以稷下学宫先生居多，但又不全面，缺少很多我们今天看来很重要的诸子人物。若从篇中关键词“道术”的角度来看，就可以解释这一问题。一方面，《天下》对于批评对象的选择，是以“道术”为标准而去取的。篇中所罗列的前五个学派，都得到“道术”的某一方面的表现而加以继承发扬。特殊的是惠施和辩者这一派，作者对惠施学说的批评程度很猛烈，认为其学术背离了“道术”，按“道术”的标准似乎是可以不提的。但因为庄周与惠施私交甚密，难以绕开。同时，作者也借此有意对桓团、公孙龙等辩者加以批评，说出对“道术”往而不返的无可奈何。另一方面，作者的写作目的不在于要对当时所有诸子一一批评，而是重在通过批判，表明自己的学术观点和立场，所以没有必要对诸子逐一详细评说。

其二，从与“道术”的契合程度的多少这一角度，分析诸子学说的学理价值。《天下》中云：墨子之道“其生也勤，其死也薄，其道大觳”［3］1075，墨子节用、非攻、兼爱，近于道；宋钘、尹文之道“以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内”［3］1084，宋尹学派为人太多、为己太少，近于老庄提出的“无己”；彭蒙、田骈、慎到之道“齐万物以为首……知万物皆有所可，有所不可”［3］1086，彭蒙、田骈、慎到都接近于老庄的“任物自然”。之后篇中对老庄所作的自家评判，则高扬其已经与“道术”契合程度极高。关尹、老聃之道“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”［3］1093，庄子之道“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”［3］1098-1099。诸子的学术都有契合“道术”的地方，但是都流于褊狭，或不足，或太过，例如墨子就“为之太过，已之太甚”。在这里值得注意的是，田骈、慎到师从彭蒙老庄一派，其学术却具有后世法家哲学的意味。《史记》中明言慎到、田骈“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”［2］2346。高亨则又引《荀子》指出：“彭、田、慎，法家也，《荀子·非十二子篇》：‘尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是慎到、田骈也。’”［4］199-200《天下》的作者是有意回避对田骈、慎到学术思想中“法”的批评，而是针对其学术思想中“道”的内容加以批评，这就更能证明《天下》是以“道术”作为批评诸子学术的标准。

其三，以“道术”作为标准，评判诸子学术推行后的实际效用价值。《天下》从“道术”角度，评估诸子学术对于解决动乱的时局发挥怎样的作用，这属于“道术”如何实现“内圣外王”层面的讨论。“道术”与“内圣外王”是体用关系，即“道术”为体，“内圣外王”为用。例如篇中说“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也……乱之上也，治之下也。虽然，墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”［3］1080“乱之上也，治之下也”，即他们的学术治世不足，反而容易造成更多的动乱。再如宋钘、尹文“其为人太多，其自为太少……以为无益于天下者，明之不如已也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止”［3］1084，他们四处奔走“上说下教”却遭致“上下见厌”，其学术的实践效果也只能到此地步。彭蒙、田骈、慎到“常反人，不见观，而不免于鲩断。其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也”［3］1091。作者无疑已看出这一派学术所谓的“道”不是真正的“道”，只是对“道”有所耳闻罢了，实践中是反于人之常情，不被人们接受认可。论及老庄学派时，《天下》认为关尹、老聃的学术对道的体悟已经达到“至极”，赞叹其为“古之博大真人哉”［3］1095。篇中对于庄子更是赞誉有加，“其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者”［3］1099，认为没有人能完全理解其学术的高深境界。相比较之下，篇中对于诸子学术的实践效果的批评所着笔墨甚重，指出诸家学术不及庄子学派顺道自然，而存在反常情常理的地方。

四、《天下》对惠施的批评非误入

《天下》篇末对于惠施、桓团、公孙龙的批评，谭戒甫认为是后来误入本篇的，应另作《惠施篇》。⑥实际上以本文提出的《天下》中“天下”、“内圣外王”、“道术”三个关键词来解读，可以证明对惠施一派的批评绝非误入。首先，惠施一派学术与“道术”无关。篇中这一部分的开头没有对“古之道术有在于是”的描述，即表明作者认为惠施等人的学术并非出于对“道术”的体悟和继承。但之所以作者仍对其学术加以批评，一方面是因为惠施与庄子的学术交流较多，另一方面是为承接本篇论述“道术”分离趋势的论述线索。其次，惠施一派未能将“天下”为其学术对象。篇中详细罗列惠施的“历物十事”和“辩者二十一事”，使得读者可以清楚地看到这一派学术所关心的问题，并非动荡的“天下”乱局，所进行的辩论也丝毫无益于当下时局的安定。篇中批评惠施“其道舛驳，其言也不中”，虽然其才学很大，但是“施存雄而无术”，这种空疏的学术对解决当下的时局无用。“桓团、公孙龙辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”［3］1111辩者们只是逞口舌之利，却不能真正得到他人对其学术的赞同和信服。再次，既然惠施一派既不关心“天下”，其学术又绝非出自“道术”，那么就更谈不上“内圣外王”的实践层面。尽管如此，作者还是从惠施学派的学术实践效果加以批评：

［惠施及辩者］以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也。其于物也何庸！夫充一尚可，曰愈贵道，几矣！惠施不能以此自宁，散于万物而不厌，卒以善辩为名。惜乎！惠施之才，骀荡而不得，逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！［3］1112

惠施与辩者一派，学术上颠覆人之常识、常情、常理，为的是显示自我才智能“胜人”。“其于物也何庸”，其学术的狭隘，以致连方术也算不上，遑论“贵道”。《天下》作者看到，至惠施与辩者这一派，“道术”的分裂已是无法挽回的事实。文末出现“何庸”“尚可”“几矣”“惜乎”“悲夫”等感情色彩很浓的词汇，表达出作者对“道术”消散的消极悲观的情绪。这与篇首的悲叹“道术将为天下裂”的立论一脉相承，首尾呼应。从论述的文脉和情感的连贯性上来看，全篇一气呵成。所以，对于惠施学派的批评并非误入《天下》。

五、《天下》学术批评风格之评析

《天下》的作者站在“道术”的制高点来对诸子学术进行分析、总结、批判和评价，引发值得深思的几个问题：第一，《天下》作者引之为绳墨规矩的“道术”究竟有哪些特点，为何认为先秦出于一元？第二，《天下》以“道术”作为对诸子学术的评价标准是否客观和具有普遍意义？还是以自家标尺量他人长短，从而达到抑诸子而扬老庄的目的？第三，以往学界对该篇赞赏有加，作为一篇学术批评论文，《天下》是否有其批评论述的不足之处？

从先秦学术的起源来看，作者认为诸子学说诞生于一元，这不仅符合“道术”本一元的思想，同时也客观反映出诸子学术源于巫史之学，学术早期惟存于官学的客观事实。关于“道术”，篇中没有明确的定义，只能通过论述“古之人其备乎”的表现，以及批评诸子（特别是老庄）时依据的标准，来认识“道术”的含义。可以肯定的是，“道术”的批评标准与老庄的“道”论密切关联。作为老庄后学来批评先秦诸子学术，作者所树立的批判标准——“道术”，显然就是来源于本学派的核心范畴“道”，这也是区别于其他诸子的学术批评标准的。如从篇中唯独老庄学术能符合于“道术”的批评来看，也可以观察到“道术”含义近似于道的概念的特性。再如篇中所论的“道术”所出的一元说，即是符合道的一元特性，“道术”的无所不在，能分散到天下，表现为诸端绪等特征，这些都体现着老庄哲学的核心概念——道。

《天下》既然以自己树立的“道术”为准，来确立自己在学术界的批评话语权，不得不怀疑《庄子》将《天下》作为全书结尾篇目，含有为老庄学说争夺学术上的正统地位的目的。事实也的确如此，在先秦诸子蜂起、学说迭兴的时代中，一个学派必然通过批评其他诸子的学术，来争取自己在学术界的地位。例如《韩非子》中的《显学》篇，《荀子》中的《非十二子》篇等等。《天下》的写作目的即是为了确立庄子学派的学术地位。作者以“道术”为标准对诸子学术的价值予以评判，显然对于老庄学术赞誉有加，几乎没有异词与批评。通过对诸子进行批评贬抑，抬升老庄学说的地位。而且《天下》的作者是老庄一派，确实让人怀疑是否有自我标榜高举的嫌疑。在《天下》所批评的六派诸子学术中，除庄子一派外，其余学派存在一人以上的代表人物，之间具有一定的学术继承关系，故而篇中径称之为“百家”。之所以唯独庄周一人独自作为批评对象出现，不与老子、关尹同列。这和后世老庄并称的观点相异，老庄之间的学术传承关系就显得扑朔迷离。

《天下》是我国较早的学术批评论文之一，对先秦学术的发展进行总结和批判表现出学术批评早期形态，难免在学术的批评上表现出一些不足。

其一，纵观《天下》，笔者认为其学术批评的基调是悲观的。这种悲观在篇中具体表现为以下四点：第一，篇中提出“道术”分裂为百家所治的“方术”，认为后世学者再难以达到“道术”的完备。第二，百家偶得“道术”所遗留端绪之一端，欣然自喜，这是一种学术上的狭隘与偏执。第三，以作者的“道术”为学术价值的批评标准来看，诸子都已偏离“道术”，而且是“往而不返”。第四，篇中对六派诸子的批评中也透露出对“道术”分裂的惋惜之情，以及由此产生的对先秦学术消极的评价。无怪乎作者在开篇和结尾处都发出“悲夫”的感慨。是否先秦学术发展的状况，果真如此让人气馁呢？其实“道术”与“方术”（诸子学术）的关系，犹如树干与树枝的关系，其本源“道术”是作为树干的一个整体，其分裂后出现的诸子学术则为诸枝干。毋庸置疑，先秦百家争鸣对于中国传统学术发展产生积极影响，这亦犹如只能在枝干上才能结出累累果实。显而易见，先秦学术的繁荣不仅成为中华传统文化的早期源头，在这一时期由诸子所提出的一些核心概念以及哲学思想的命题，例如“精神”、“气”、“道”等，为后世学者所继承并借以构建自己的学术体系。

其二，《天下》的作者只是单纯认为诸子学术出于一元，认为诸子学术都是对“道术”分裂后某一端绪的接续与发展，却忽视诸子在学术路径上的独立发展与学理上的改造创新，以及诸家学说之间彼此互相影响并走向融合。《汉书·艺文志》中就指出：“诸子十家……各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。”［5］1746诸子学术是彼此如水火相济的，这种融合趋势在稷下学宫学者之间的思想交锋中已有表现。同时，篇中最后也未对今后的学术发展趋向做出预测，只是消极悲观地认为“道术”的分裂难以挽回，除老庄学派尚能接近外，其余诸子都对“道术”背离得越来越远，尤其以惠施和辩者为著。

其三，《天下》侧重于对于诸子学术的正反两面的批评，缺乏对这六派诸子之间关系的比较论述，未能阐发六派诸子之间是否存在彼此之间的批评。例如在儒墨占据学术上风后，二家彼此相非，作者却未能加以论述。《天下》仅就批评而批评，忽视应有的建设性意义，未能通过批评来加强自我学理体系的构建，而针对其他诸子学术中的种种缺失弊端，亦未能提供建议方案。

由于存在这些批评论述不足之处，若以今人之见来看，《天下》似乎还不能算作一篇完满的学术批评论文。

注释：

① 现所见到的有崔大华：《庄学研究》（北京：人民出版社，1992年），此后不断涌现庄学著作，例如熊铁基主编的《中国庄学史》（长沙：湖南人民出版社，2003年），李宝红、康庆：《二十世纪中国庄学》（长沙：湖南人民出版社，2006年），刘洪生：《20世纪庄学研究史稿》（郑州：中原农民出版社，2007年），方勇：《庄子学史》（北京：人民出版社，2008年），刘固盛、刘韶军、肖海燕：《近代中国老庄学》（福州：福建人民出版社，2014年）等。

② 例如顾实《〈庄子·天下篇〉讲疏》、梁启超《〈庄子·天下篇〉释义》、方光《〈庄子·天下篇〉释》、谭戒甫《〈庄子·天下篇〉校释》、马叙伦《〈庄子·天下篇〉述义》、钱基博《读〈庄子·天下篇〉疏记》、高亨《〈庄子·天下篇〉笺证》等。上所举“庄学史”专著中已经搜罗详尽，另可参单演义编《〈庄子·天下篇〉荟释》（黎明日报社，1948年初版，2009年由西北大学修订再版），张丰乾主编《〈庄子·天下篇〉注疏四种》（北京：华夏出版社，2009年）等。

③ 《汉书·艺文志·诸子略》就已说明诸子学术诞生的背景：“诸子十家，……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作。”（［汉］班固：《汉书》，北京：中华书局，1964年，第1746页。）

④ 先秦时期典籍或篇章之命名，多以文中首句前几字为题，《庄子·天下》具有这一特征，这是《天下》篇名由来的原因之一。《庄子》外篇中有《至乐》篇也是以“天下”二字开篇，但篇名却未定为《天下》。依刘笑敢所见，《至乐》篇不能肯定作于先秦，则《天下》篇未必作于先秦。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国社会科学出版社，1988年，第48-49页。本文所见的观点，亦或可聊备一说。

⑤ 谭氏书中以简图例举出《天下》篇中前四诸子的学术“偏于外王”，庄子的学术“偏于内圣”。谭戒甫：《〈庄子·天下篇〉校释》（铅印本），汉口：华中日报社印刷所，1935年，第二八页上。⑥ 谭戒甫举《北齐书·杜弼传》“（弼）注庄子惠施篇”证明《庄子》中确有《惠施篇》。笔者认为谭氏推论未必足据以为信，其一，未能解释何以见得《惠施篇》就在《天下》后；其二，后世学者若是删减《惠施篇》，又为何将其擅入《天下》。

［1］吕思勉.中国通史［M］.上海：上海古籍出版社，2009.

［2］［汉］司马迁.史记［M］.北京：中华书局，1959.

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［责任编辑 董兴杰］

B22

A［文章DOI］10.15883/j.13-1277/c.20150401405

2015-07-16

唐祉星（1990—），男，甘肃兰州人，兰州大学历史文化学院硕士研究生。