鲍倩雯，施 钰

(安徽大学 马克思主义研究院，安徽 合肥230601)

五四时期在中国革命发展史和思想史上都具有里程碑式的意义，堪称“中国的文艺复兴”和“中国的启蒙运动”时期。同样，它在中国妇女运动发展史上也具有非常深远的影响。在辛亥革命时期，妇女参政运动曾一度风起云涌，但是遭到了封建军阀的残酷镇压，妇女被迫重新回到了族权、父权、夫权制约下的暗无天日的生活中。随着新文化运动的兴起，民主和科学的观念渐入人心，女性自我意识开始觉醒。与此同时，一批知识分子以自由主义为“批判的武器”再一次发出要求妇女解放的呼声，进而形成了影响深远的中国自由主义妇女观。但由于阶级和时代的局限以及国情的差异，自由主义妇女观没有解决中国的妇女解放问题，最终被马克思主义妇女观超越。

一、从人的解放到妇女解放:五四时期自由主义妇女观的建构

(一)建构自由主义妇女观的背景。梁启超先生说，“这四十几年间思想的剧变，确为从前四千余年所未尝梦见”［1］。晚近以来，国内外学术界对五四运动这一影响中国历史的重大事件十分关注，并在重要理论问题上推陈出新，研究成果也逐渐深化。其中，五四时期自由主义在中国的传播及其影响则是学界关注的一个重要研究方向。早在五四之前，自由主义作为外来思潮就已被传入中国。世纪之交，严复将古典自由主义的几本经典著作陆续译为汉文出版，自由主义得以系统性地在国内传播。随后，胡适的几部小册子将自由主义冠以功利主义的面貌从而为更多人所熟知。自由主义所呼吁的“自由”、“平等”等概念渐为大众所知。积垢已久的妇女解放问题首当其冲地成为了当时亟待解决的一个重要问题。五四时期自由主义者以此为出发点，对当时传统的贞操观念、婚姻观念、教育观念、经济观念口诛笔伐，并且尝试着提出了一些妇女解放的可能道路。

(二)自由主义妇女观的逻辑起点。五四时期自由主义者以破除“奴隶道德”为逻辑起点，从自由主义的“人”的概念出发，以自由和平等为脉络重塑女性人格，凸显个人主义的精神。“奴隶道德”是当时中国绝大多数妇女必须遵循的道德准则。她们的社会地位极端低下，延续着西汉以来“三纲五常”、“三从四德”的伦理规范。在这些伦理规范的背后有严格的封建礼法制度作为支撑，一旦妇女有所违背将都受到实质性的责罚。以胡适为代表的自由主义知识分子看到了中国妇女的“非人”处境，对当时“贤妻良母”式妇女观口诛笔伐，要求对妇女的社会地位进行重新定位。“现在要打开这种束缚，使他们从“附属品”的地位，变成“人”的地位……”［2］488。正如当时正在国内上演的挪威现实主义作家易卜生的名剧《娜拉》中所言，“我相信第一要紧的我是一个人，同你一样的人。无论如何，我总得努力做一个人”［3］。

(三)自由主义妇女观的建构原则。既然要做一个独立自由的人，如何能够不谈平等，如何可以没有自由呢?而自由和平等恰恰是那个时代的中国人尤其是中国妇女最最缺少的东西。以婚姻为例，当时绝大多数妇女在婚姻上仍得听从父母之命、媒妁之言，盲婚哑嫁依旧是当时社会的普遍现象，这便成了五四时期自由主义者们争取自由的重要阵地。1908年胡适发表了《婚姻篇》，倡导恋爱自由、结婚自由和离婚自由。梁启超先生也在《新民说》中呼吁同胞争取自由:“……自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”［4］。平等是自由主义的题中之义。自由主义天然地包含人人平等的价值诉求。自由主义平等观的特点即在于其建立在个体权利观的基础之上，权利平等的主张逻辑地推论出男女平权的要求。罗家伦在《妇女解放》一文中就伦理、心理、生物、社会、近代政治、近代经济五个方面细述了妇女解放的必要性，尤其在生物层次上来说，男女两性各有所长，是不可掩盖的事实。“人类正好利用这种现象作天然的互助;何至于将女子强压下去造成一种不平等的阶级呢?”［5］

(四)自由主义妇女观的基础。自由主义建基于个人主义之上，个人主义构成其内核与逻辑起点。在自由主义的视阈下，原子化的个人处于社会价值系统的最高位阶，个人与其聚集而组成的社会之间存在一种“目的——手段”意义上的关联性。个人，天然地包括了男人和女人，因为他们之间在作为社会存在的基本单位的意义上并没有实质性的区别，自由主义思想内在地就包含妇女解放的诉求。胡适在寡妇再嫁的问题上就表明了他鲜明的个人主义立场，“在寡妇再嫁问题上，寡妇的嫁与不嫁人完全是一个个人问题，社会与他人不应当干涉，应根据个人恩爱等情况而决定”［6］。“我所期望于你的是一种真实纯粹的为我主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事情最要紧……”［2］486。胡适还以美国的妇女为参照，劝告中国妇女卸下思想的枷锁，认清楚男女在人的类本质上的一致性。“她们以为男女同是‘人类’，都该努力做一个独立自由的‘人’，没有什么内外的区别”［7］。如何才能实现妇女的解放，让每一个妇女都成为独立自由的女性呢?自由主义者们奔走呼号，告诉广大妇女，不要做玩物、要争取独立、要获得自由、要接受教育、要参加就业、要参与政治活动。“你想要有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”［2］486。他们要求妇女存一个自立的心，冲破家庭束缚，接受教育，成为自立自强之“新女性”，过自立自强之“新生活”。

二、从自救到救世:五四时期自由主义妇女观的民族特点

五四时期的自由主义知识分子为解决当时积垢已久的妇女问题，解开压制的阀门，改变当时女子的命运，他们发出了妇女解放的时代呼声并提出了实现妇女解放的实践进路。纵观整个五四时期自由主义妇女观的多重面貌，我们不难看出其并非西方自由主义的简单翻版。在基本文化性格上，它被打上了中国传统思想文化与近现代社会变迁的深深烙印。

(一)“国群自由”下的妇女解放。五四时期的自由主义者大多并非古典意义上的自由主义者。其或是受到社会达尔文主义，或是受到美国实用主义等社会思潮的影响，在对自由主义自由观的把握理解上有着鲜明的民族及时代特色。五四时期的自由主义妇女解放话语是基于自由主义知识分子对自由观的特殊理解被建构起来的。而被誉为“中国自由主义之父”的严复，其自由观所蕴含的民族及时代特色则深刻影响了五四自由主义知识分子的自由观念认知，奠定了五四妇女解放话语的基调。受社会达尔文主义的深刻影响及基于对晚近中国特殊国情的考量，严复的自由主义言说是与国族命运捆绑在一起的。严复首先将指认个体自主性程度的自由概念扩展，建构出与“小己自由”相对应的“国群自由”，随后又断言了“国群自由”乃是摆在第一位的自由。他曾指出，相对于“小己自由”，“国群自由”的实现更为关键，也更为急迫。“观吾国今处之形，则小己自由尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”［8］不难看出，严复所谓的国群的自由即是指明要争国家的自主与独立，祈盼整个国族从受他国宰制的状态下摆脱出来。严复此时高举“国群自由”的大纛，有着思想上与现实上的双重理据。然而，从自由主义的视阈考察，正是由于“国群自由”被无限拔高，使得“小己自由”的壁垒无法保守。严复对国族命运与个人解放之间的现实张力有所体认，然则此种对张力的处理方式易于落入“非此即彼”的二元对立的窠臼。由于个体自由在保全国族命运的关键时刻需要被牺牲掉，在此基础上建构起来的妇女解放话语便被戴上了一层工具理性的面纱。

(二)消极自由与积极自由的融合。五四时期的中国自由主义者，一方面强调人的自由、妇女的自由的本然价值，另一方面又号召国民特别是妇女去走向社会、提升自我文化素养、参与政治生活，这就出现了积极自由与消极自由的融合。当代英国新古典自由主义大师以赛亚·伯林为了澄清自由的本源意义，守住自由主义的内核，作出了两种自由的分判。在《两种自由观念》一文中，伯林区分了消极自由和积极自由。消极自由回答:“主体被允许或必须被允许不受别人干涉地做他有能力做的事、成为他愿意成为的人的那个领域是什么?”［9］积极自由则关注“什么东西或什么人，是决定某人做这个、成为这样而不是做那个、成为那样的那种控制或干涉的根源?［9］”两种自由的区别就在于是“免于……的自由” (free from)抑或“去做……的自由”(free to do)。伯林批判了对积极自由的过分强调，认为这会导致精神奴役和社会专制。伯林的担忧一方面受当时特殊意识形态格局的影响，另一方面也有着思想史的依据。考察西方自由观的发展历程，我们不难发现自由主义脉络中消极自由的价值优先性。因应近代资产阶级反对君主专制、宗教权威的革命需要，自由主义自由观自建构以来就将划定免于干涉的私域看作是自由实现的前提与关键。考虑到中国的社会文化传统本身即缺乏作为权利的自由观念的遗产，晚近以来虽则君主制成为历史，专制势力仍然强大，此种情形下如不先守住自由的底线，过多强调积极自由的实现，不能不说是一种思想的冒险。在社会缺乏一个明确被划定的自由领域的情况下，无论是自我成就还是承担政治责任等的理由，很可能会给各式各样的专制势力以可乘之机，导致以自由为名的新的奴役。两种自由概念原本作为自由的不同层面展现了其丰富内涵。积极自由与消极自由就其含义来说本身并非对立的关系。五四自由主义知识分子在妇女解放问题上对积极自由的高调渲染既受制于国族危难的时代境况，又与其对自由主义自由观的独特理解密切相关。

(三)工具理性视阈下的妇女解放。五四自由主义知识分子遭遇两大时代主题:个体启蒙与国家救亡。基于特殊的时代境遇，个体启蒙与国家救亡之间存在一定的实践张力。五四自由主义知识分子将个体启蒙以工具理性的视角纳入到国家救亡的使命中，力图塑造新的实践主体以摆脱旧伦理传统的束缚。经由启蒙话语洗礼的新人才能承担起扭转国运的责任，以国民性的重塑为开端继而实现整个社会的全面现代化转轨。个体启蒙既是完成国家救亡任务的手段又是其前提，自救而后救国、为救国而自救的逻辑跃然纸上。由此出现了一幅颇为吊诡的图景:救亡图存的历史客观逻辑既唤醒了国人的主体性意识，又使得这种主体性意识终究无法自持。从某种意义上说，这是工具理性视阈下个体启蒙逻辑展开的必然结局。妇女解放作为个体解放的性别层面的映射，在晚近中国除了同样担负起为救世而自救的历史使命，更是被看作打破旧伦理、颠覆旧传统从而除去阻碍社会进步的文化积弊的一把利剑。一方面是妇女解放价值理性层面的晦暗不明(这种晦暗不明从个体解放到妇女解放如出一辙)，另一方面则是妇女解放工具理性层面的无限放大，五四自由主义知识分子在两大时代主题价值排序上的集体主义偏好规定了妇女解放运动的工具性角色。基于五四自由主义妇女观对妇女解放的工具理性定位，塑造出主体性意识阙如而又身负历史重担的妇女形象，资产阶级妇女解放道路变得举步维艰。时代呼唤新的妇女解放道路的出场。

三、肯定与批判:马克思主义对五四时期自由主义妇女观的超越

不可否认，五四时期自由主义妇女观在唤起妇女独立意识的觉醒等问题上具有十分重要的意义，但是它作为舶来品既落后于俄国十月革命开创的世界社会主义革命的时代潮流，也不符合中国的历史文化传统和现实国情，因而不能解决20世纪中国妇女解放问题。马克思、恩格斯虽然未曾出版关于妇女问题的专著，但他们关于女性权利与女性解放的基本观点通过《天义报》《复报》《新世界》等刊物的宣传，以及与无政府主义、泛劳动主义、新村主义等非马克思主义思想的论战，在五四时期已经开始得到社会各界的广泛关注、接受和认可，形成对五四时期自由主义妇女观的超越。

(一)世风与语境:基于国情的历史选择。五四自由主义者的奔走呼号，要求中国女性走出压迫走出困境，甚至为此提出了一些貌似可行的出路。可叹的是，他们的主张虽然在妇女启蒙上起到了一定的积极作用，却并没有成为解决妇女解放问题的良药。根本原因可能还需要从自由主义理论本身和当时的社会环境中探寻。第一，虽然五四时期的自由主义已经是经过胡适等人改造后的中国式自由主义，但是作为一种社会思潮和流派，自由主义的核心价值或者思想内涵是基本一致的，这就是强调以理性为基础的个人自由，其基本诉求仍旧是个人的自由和个人的权利。然而在危机四伏的近代中国，国民面临的首要任务不是个人的解放、性别的解放，而是民族的自由和国家的解放。性别解放的诉求与时代的诉求之间就产生了缝隙，一向乐意“先国后家”的中国人自然也就不能将之看得过重。也就是说，虽然解放妇女已经是一件十分必要并且迫切的事情，但是在国家危难民族灭亡面前也绝然算不上是主要矛盾。第二，五四时期的自由主义者们所倡导的妇女解放主要反映的是知识女性的要求，并不能代表广大劳动女性的利益诉求，更没有深入到社会制度层面，因此这只能是纸上谈兵，找不到也不可能找到妇女解放的真正出路。第三，通过教育的手段来教化女性显然也是不现实的。当时的女性社会地位极端低下，教育理念的不合理，以及教育资源的短缺，都注定了绝大多数妇女尤其是广大农村妇女在自己的生存都不能得到保障的情况下根本不可能获得受教育的机会。马克思主义者结合我国国情提出自己的观点，中国妇女的解放必然是伴随着民族的自由和国家的解放而来的，不解放民族不解放国家，中国妇女也不可能实现真的自由。“不与无产阶级携手的妇女运动，不是真正的妇女运动。”［10］解放妇女也不是一朝一夕喊两句口号的简单事情，必须要循序渐进稳扎稳打。与此同时，女工罢工运动的蓬勃发展使先进的马克思主义者们看到，妇女是中国救国救亡的一支重要力量。“一定要从第三阶级妇女运动做到第四阶级(即无产阶级)妇女运动，才能得到胜利。”［11］

(二)有的放矢:划清两种妇女解放观念的界限。五四时期，中国妇女地位极端低下，这是当时自由主义者和马克思主义者眼中不争的事实。在提升妇女社会地位的问题上，首先需要有科学的妇女观作为理论指导，这就要对既有的妇女观做出梳理和评估。自由主义者反对固有的传统妇女观，呼吁恋爱自由、婚姻自由，这与马克思主义者不谋而合。李大钊就沈女士事件发表了支持恋爱自由和婚姻自由的言论，“沈女士的解除婚约与再除婚约，都是光明磊落的作为。即使郑君因为此事得了神经病，亦算是社会上一件遗憾万千的事罢了”［12］182。但是，五四时期自由主义者主要根据西方自由主义(主要是新自由主义)思想，笼统地分析作为一个民族整体的中国人长期以来形成的妇女观。这就容易模糊不同阶级阶层的中国人对妇女问题的价值观念表现出来的差异，难以做到有的放矢地剖析妇女问题。马克思主义者认为应该运用唯物史观的阶级分析方法来看待妇女解放问题。在此要区分资产阶级女权运动和无产阶级妇女解放的本质区别，明确实现社会制度的变革才是解决妇女解放问题的根本出路。倍倍尔就曾详细探讨了资产阶级女权运动与社会主义妇女解放之间的巨大差异，阐明只有社会主义制度下的妇女解放才能真正达到妇女解放的目的。倍倍尔认为“绝大多数的妇女却具有更加紧要的厉害关系”，即“必须根本地改造现在的国家制度及社会组织”［13］。(这里的“绝大多数妇女”指的就是无产阶级妇女。)资产阶级妇女囿于资产阶级法权观念的藩篱及自身阶级意识的局限，将无产阶级妇女要求彻底变革社会所有制的解放诉求认定为过于激进的危险运动，无法看清无产阶级妇女运动的优越性与合理性。“介乎资本家与工人之间……发展着的阶级对立。并且在从事着这运动的人们的目的和手段上面也看得出相应的表现”［13］。因此，倍倍尔呼吁无产阶级妇女要勇敢地跳出资产阶级女权运动的框架，走自己的改革道路。1921年，陈独秀在对广东省妇女联合会的演讲中清晰地指出“女子问题，实离不开社会主义”，“离了社会主义，女子问题，断不会解决的”［14］。陈独秀受马克思主义妇女观的影响，将女子所受的种种压迫都归结于社会制度的不平等，而由此产生的个人的不平等不独立却正是社会主义产生的土壤。资本主义制度下的妇女不可能获得真正的解放。“从前女子是家庭的奴隶，而离了家庭，便变成了资本家的奴隶。”［14］社会主义制度的建立和性别解放的实现是唇亡齿寒、相辅相成的关系，只有社会主义制度才能拯救中国妇女。

(三)妇女解放的出路:在社会主义制度的前提下寻求经济独立。娜拉出走之后该何去何从?一无所有的妇女走出家庭之后该依靠什么才能在天地之间扬眉吐气地生活呢?五四自由主义者抛出这个问题，却没有回答也无法回答这个问题。他们也曾试图通过教育、参政等手段去解决妇女的生计问题，但是都只是一些零碎的办法，不足以改变整个社会的面貌。“如果把妇女问题分得零零碎碎，如教育、职业、交际等去讨论是不行的，必要把社会主义作唯一的方针才好。［14］”马克思主义者坚定地用唯物史观的观点来回答这一问题:经济基础决定上层建筑，妇女的解放离不开个人经济的独立。在“问题与主义”的激烈论战中李大钊就曾有力地驳斥了胡适“不去研究女子如何解放，家庭制度如何救正，却去高谈公妻主义和自由恋爱”的谬论，指出“经济问题一旦解决，什么政治问题、法律问题、家族制度问题、女子解放问题、工人解放问题，都可以解决……”［12］37。陈独秀也认为，经济独立是妇女人格独立的唯一条件，也正是妇女解放自身的必需品。“妇女的痛苦，十件总有九件经济问题”［14］。妇女没有经济来源，就必然要在生活上依附于男子，继而导致她在家庭中话语权的丧失。没有话语权，哪来的社会地位呢?在妇女经济解放未能实现的前提下，出走后的娜拉也只能是从一种压迫跳入到另一种压迫中去，再谈妇女解放也只是奢望和空中楼阁。只有在社会主义制度下寻求经济独立，才是妇女走出家庭获得独立的不二法门。

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