黄毅

施莱尔马赫伦理学初探

黄毅

(西南财经大学人文学院，四川成都611130)

伦理学;施莱尔马赫;康德伦理学;至善的伦理学;伦理学的有限性

作为18世纪德国杰出的伦理学家，施莱尔马赫对伦理学的研究对象及任务均做了深入思考。他在批判康德伦理学的纯形式主义的同时，以柏拉图的精神为基础建立了其至善的伦理学。在施莱尔马赫看来，人性不仅仅是理性的容器，而且是由道德主体所构成的有机体，是不可复制的符号及其创造性的载体。道德主体的任务与其说是保持普遍的、自身同一的理念，不如说是以独特的、具体的形式去实现人性的理性本质。因而，在伦理中重要的不只是理性，还有个性。一个真正的伦理团体并不会只由彼此间没有质的差异而只是作为人性的不同实例的人所构成。

弗里德里希·施莱尔马赫(又译为士来马赫，德语Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher，1768～1834，以下简称为施氏)是德国神学家、哲学家、伦理学家。目前国内学者对施氏的研究主要集中在两个领域:神学与解释学。然而，施氏实际上还是他那个时代非常重要的一位伦理学家，伦理学是施氏漫长学术生涯中一直关注的焦点。

在德国，自从施氏逝世之后，有许多研究者从事编辑、研究其伦理学思想的工作，并把伦理学看作是理解施氏哲学体系的核心环节。例如，施氏的学生及其教席的继承人特维斯顿说:“如果不清晰地领会施氏的全部作品与他建立的伦理学体系的关系，就没有人能理解施氏。”〔1〕两卷本巨著《施莱尔马赫生平》的作者、德国著名哲学家狄尔泰说:“施氏的不朽功绩是，他发现了一种内在关联，在这种内在关联中，从个别生活领域发展起来的这些理想，能够与一种伦理学说联结在一起。”〔2〕四卷本《施莱尔马赫选集》的编者布劳恩说:“伦理学是施氏哲学的关键;因此属于伦理学的全部作品就构成了这个编辑工作的基础。”〔3〕施氏《伦理学》的编辑比尔科纳说:“在施氏的科学体系中，如此理解的‘伦理学’被看作是与人类历史生活相关的一切学科的基础科学。”〔4〕舒尔茨总结道，相比于其著作的全部其他领域，施氏的伦理学“具有更加深远的意义:它处理更加重要的问题，具有更加宽广的视野，并且更原初地提出主张。”〔5〕文德尔班也在其《哲学史教程》中指出，《伦理学》是施氏最重要的著作〔6〕。通过这些评论，可以看出施氏哲学思考的起点和归宿都是伦理学，虽然这在德语世界之外并不广为人知。

施氏在其学术生涯中，从来没有中断过对伦理学问题的思考，留下了大量的相关著作和手稿。其中最重要的有他大学时代的《论至善》(1789)、《论自由》(1790/1792)、《论生活的价值》(1792);柏林浪漫主义时期的《一种社交行为理论的研究》(1799)、《独白》(1800);斯托尔普时期的《批判以往伦理学说的大纲》(1803);哈勒时期的《伦理学大纲》(1805/06);柏林大学时期的《伦理学》(1812/13、1814/16、1816/17)。此外，他的另外一些著作和讲义，如《辩证法》和《国家学说》也涉及对伦理学问题的思考。

施氏公开发表的第一本哲学专著是《批判以往伦理学说的大纲》(1803)，这部著作包含了对从苏格拉底到康德和费希特的各种伦理学体系的彻底考察和批判。纵观整个哲学史，也很少有哲学家像施氏那样留下如此多的伦理学遗产，以至于《施莱尔马赫选集》的编者布劳恩在收集施氏的作品时，主要收集的就是其伦理学作品。

此外，在日常教学活动中，伦理学也是施氏关注的中心。在哈勒大学和柏林大学任教期间，他先后讲授伦理学课程达8次，内容涉及至善、义务和德性，并试图建立自己的伦理学体系。在柏林科学院，他至少有6次以伦理学概念或问题为主题进行学术演讲。从施氏留下的伦理学作品和教学活动中，我们不难发现伦理学在其哲学思想和活动中的核心价值。

在此当然不可能对施氏所有伦理学著作都加以细致的分析，本文的任务主要在于勾勒出施氏伦理学中两个最具有特色和价值的方面:其一是他以柏拉图精神构建起来的以“至善”为拱顶石的伦理学的整体架构;其二是他关于伦理学有限性的观点。

一、“至善”的伦理学

与康德不同，施氏的伦理学不满足于对纯形式原则的反思，而是试图去理解伦理内容的实质价值以及具体的善的角色。像奥古斯丁一样，他发现人性的真实形象并不反映在人们关于“正当”的概念之中，而是反映在爱的对象之中。如果我们能考虑到施氏生活在一个在伦理学上由康德和费希特占统治地位的时代，一个实践理性的时代，一个要求人们倾听位于人性之内核之中的纯粹义务感的时代的话，那么施氏的伦理主张就更能体现其历史意义和价值。确实，施氏自己青年时代的哲学努力就是从对康德伦理学的批判开始的，而他也是那个时代最认真地倾听了这些实践理性主张的哲学家之一。施氏最终拒绝了康德和费希特把义务置于伦理生活以及人性之中心地位的主张，相反，他围绕至善的概念来建构其伦理学。

施氏伦理学是以至善为核心的，这一概念一方面源于他对康德伦理学的批判，另一方面则受到柏拉图哲学的影响①。施氏认为，康德的伦理学中蕴含着内在矛盾，因为康德一方面把作为德性与幸福的联合的至善的概念看作伦理生活中不可或缺的部分，另一方面，康德伦理学的一个重要前设又在于伦理生活相对于人类存在的感性生活具有独立性。因而，施氏拒绝了康德在经验自我与理性—道德自我之间的二元对立。此外，康德伦理学还存在这样一个难题，即一方面人们发现至善的理念如果像康德所认为的那样根源于纯粹理性，那么，它就不能等同于伦理的实际内容;而另一方面，至善的内容又必然根源于伦理活动的实际内容而不是纯理性。因此，施氏自己在建构伦理学的过程中，把至善等同于伦理活动的内容，并且否定理性关于至善具有所谓的纯粹的、先天的性质的理念②。

如果说康德从反面为施氏提供了思想启示的话，那么柏拉图则激发了其积极的创造性。在《理想国》这部被施氏称为“所有古代作品中最伟大的”〔7〕著作中，柏拉图把善看作理念或者形式的等级秩序的拱顶石。因而，一切存在者，就它确实存在而言，都参与并且反映着善。而人类，就它是人性的真实实现而言，则在对善的热爱中达到伦理的顶点，因为正是这个善统治着我们的心灵以及心灵与世界的关联。这样一种把人理解成与神圣相类似并且有能力根据永恒的理念从内外两个方面来管理他自身的观念，施氏认为是伦理学史上关于至善最重要的却仍尚未充分展开的观念③。

当然，施氏并没有盲目地追随柏拉图，他拒绝了后者关于至善的超越性的观念，也拒绝了其把每个具体事物都看作只是善的不完美模仿的学说，而强调了理性在其中成为现实的有限主体的团体性，因为人类只有居住在自然中并对其加以改造时，理性才真正起作用。以此，人们才能理解施氏关于伦理主体的独特规定:与康德的“目的自身”相对应，施氏认为作为善的创造者的伦理主体自身就是善的，反之亦然。

康德的“目的自身”是仅仅受到永恒的和纯粹的形式原则所激发的理性意志，该原则便是:“要只按照你同时愿意它也应该成为普遍规律的那个准则去行动。”施氏则是在由诸多理性意志连同他们的创造力的总和所构成的有机团体中来定义伦理主体，这样的伦理主体的善并不简单地基于他们对永恒的道德律的遵守，而在于他们对伦理团体的属人内容的整体的贡献〔8〕。根据这种观点，道德主体的任务与其说是指与理性的普遍的、自身同一的理念保持一致，不如说是指以独特的、具体的形式去实现人性的理性本质。因而，在伦理中重要的不只是理性，还有个性〔8〕。

关于这一点，我们只须从这样的伦理主体所构成的团体的概念中就可以看出来，因为一个真正的团体并不会只由彼此间没有质的差异而只是作为人性的不同实例的人所构成。施氏把人性看作由道德主体所构成的有机体，这些道德主体并不只是理性的容器，也是它不可复制的符号及其创造性的载体。而且施氏认为，伦理主体不只包含个体意义上的人，还包含了团体意义上的人，例如家庭、国家、大学和教会。可见，这样一种关于伦理学的观念当然不是在字面上而是在精神上追随柏拉图哲学，它的对象是至善。但在这里，至善是指由动态的历史存在者所构成的这个有机系统本身〔8〕。

这在施氏于1805年所写的《伦理学批判》中对于不同的伦理学理论之关系的讨论中就已经反映了出来。他写道:“至善是宇宙论，德性学说的整体结构是动态的，义务的学说则是整体由之发生的思辨观点。”〔8〕或者说，义务的学说是用以分析行为的批判性的工具，德性的学说则只是道德主体活生生的行为的形式表述，就像在数学中公式与实际的图形的关系一样。在对人类关于自身在宇宙中的地位的直观的反应的理解中，这两种学说捕捉到的不过是其中的片断。而伦理学真正应该澄清的根本洞见则是由具体的存在秩序所决定的，这个存在秩序包含并影响着成为人的自我。

与柏拉图、奥古斯丁一样，施氏认为伦理生活的实质在于认识并且爱那真正存在者。而对至善作如此宽泛的理解，就使得伦理学实际上变成了历史哲学。事实上，这也正是施氏希望明确的意思。他称伦理学是“历史的或者作为现象的理性的科学”〔8〕，必须“理解并记录所有真实的人类行为”〔8〕。不过，施氏把真实的人类行为理解成是出于爱的行为、是人类对于存在秩序的反应，是人们在原初自我中对存在秩序的进一步吸收和具体化。因而，他的伦理学就既不是仅仅关注客观的存在秩序本身，也不是仅仅关注主观的个体，而是研究在个体之中的存在秩序，以及作为存在秩序之主要器官的个体。在其中，“世界的形成就从理性的视角得到了洞察”〔9〕。

即便如此，伦理学也并不是一门绝对的科学，它在历史中的演变即印证了这一点。事实上，它也是在历史的视域内受到限定的历史哲学。为了说明伦理学本身的历史性，我们下面将对施氏关于存在与思维的关系这个哲学基本问题作简要探讨，以便更深入地窥测施氏的伦理学思想。

二、伦理学的有限性

施氏对存在秩序的描述是从观念的秩序和实在的秩序这组所有哲学范畴中最普遍、最基本的对立范畴开始的〔8〕。我们不能把他关于“观念”和“实在”的含义理解成在理论上可以完全区分开的两组存在的秩序，如亚里士多德哲学意义上的形式与潜能。相反，他使用它们的目的在于指出所有有限存在者都不能看作一个纯粹的或者绝对的统一体这个事实。有限存在者只能看作相对的统一体，它的实际存在不能与其形式相脱离，同样它的形式也不能脱离其实际存在。观念与实在的对立意味着这样一个事实，即我们经验范围内的一切事物都处在生成过程中，因而永远无法被理智或者意志所完全把握，并且无法用一个单一的名词来界定。无物质的形式，以及无形式的物质都超越了人们的经验。

施氏并不是以思辨的方式看待观念与实在这一对立范畴的。他认为，它们就简单地包含在作为心身的存在者的人自身之中〔8〕。人在自身的存在中展示了相对的统一性，其中，身体只是由于它被一个积极的塑造性原则所渗透才成其为身体，而心灵只是由于意识呈现在其中，或者也可以说，由于“实在”的存在物向其呈现才成其为心灵〔8〕。因而，正是人自身的存在构造阻止了人们把“经验”的要素形而上学地还原成纯理性或者纯物质。如果我们把身体看作实在的最直接的实例，就意味着当实在物进入我们的经验时，必定呈现为身体的类似物，并因而蕴含着那个原初对它有所影响的塑造原则。

同样，如果我们把心灵看作观念的最直接实例，那么就我们能够在思想中将心灵客观化而言，它总是依赖于实在物以意识的形式在其中的呈现，无论这个实在物是指我们自身的身体还是指一个更遥远的对象。因而，我们可以说存在总是在认识中并通过认识而给予，而认识也只是对存在的反映。意识并不展现所谓的纯粹理性，而是展现在身体中个体化了的并由对象所驱动的理性。同样，真实的存在也不是隐藏在现象背后的物自体，而是对一切意识敞开的。

在这里需要强调的一点是，施氏反对绝对唯心主义者，如谢林、黑格尔所主张的绝对直观、绝对认识。绝对唯心主义者认为在这种绝对认识中，心灵能够把握到一切存在的根据。相反，施氏认为所有实际的或者历史的认识都包含着观念与实在的对立这一基本条件〔8〕，他坚决反对绝对唯心论者试图通过绝对认识来超越主客对立的作法。施氏认为我们只具有以个性的方式呈现出来的理性〔8〕。

当然，施氏关于观念与实在的对立，或者认识与存在的对立的清晰意识最终是来源于他对意识本身的分析，因而不具有逻辑的必然性，因为意识的形式并不适于作逻辑的证明，它只能被描述。在此，施氏要求我们返回到对自己意识的观察，认为在那里我们会发现两种不同的形式:一个作为思维活动，另一个作为被思维者;前者是自我活动的，后者受到外在的存在者的影响。而这也就意味着一切思维和认识，以及一切科学都是相对于时空中的对象而发生的，因而它们不能脱离特定的历史与自然而独立存在〔8〕。

在施氏看来，由于受到历史的限制，伦理学以及其它任何科学都不可能直接与上帝或绝对存在相关联，因为作为观念与实在之根基的“绝对”不可能在以主客对立为特征的意识中呈现出来。知识的对象必定是有限的对象，知识必定是在世界与人类历史的界限内发生的〔8〕。这就意味着所有的科学就其可能性和发展而言都依赖于真实的存在。科学在本质上是描述性的，虽然它并不仅仅是描述性的，这意味着没有任何一门学科的目标和原则能仅仅从所谓最高的或者普遍的知识原则中获得。因此，当人们谈到一门最高科学时，它仅仅是指所有学科在它们的交互关联中达到完美〔8〕。

正是这个信念促使施氏宣称神学相对于任何特定哲学来说都具有其独立性，虽然这种独立性并不是绝对的，因为每门学科都必定受到它的兄弟学科的影响。所以，施氏明确反对同时代的正统派神学家以及唯心主义哲学家，因为他们试图把教义真理还原为某种特定的形而上学而否定神学的独立性。施氏反问道:人们怎能宣称这样一种简单的依赖性呢，如果正是这些学科自身既独自又在对话中形成了语言和思维在其中得以净化和培育的工具〔8〕?

科学在本质上是描述性的，这也就意味着我们不能以先验的方式而只能以经验的方式来制定各门科学的研究原则和方法。我们并不是通过运用先天的观念来达到思维的确定性，而总是向在新发现的信息中所可能包含的批评开放的。就伦理学必须完成历史哲学的功能而言，它特别地受到这种限制的影响，因为它不再允许成为完全自主的并扮演一种高贵的预言性的和规定性的角色。而这种限制直接地可从上述施氏关于对在人类以心灵与身体互补的存在形式中所蕴含的观念与实在的对立的洞察中领悟到。由于人类是以心灵和身体互补的方式存在，所以人们一方面只能以意识的方式或者作为具体化(embodied)的心灵来思考，另一方面我们的身体也必须通过其与心灵的思维与意志，象征与组织等工作的协调与适应而被把握。这种互补的两极完全规定了人类存在的内在与外在的视野。

如果事实就像施氏所把握的那样，那么理性就只是在人类的自然构造中并通过它给予我们，这样一来，具体化和意识就不能只被看作是对心灵生活几乎没有影响的偶然事件而束之高阁，相反，它们是心灵生活必不可少的构成物，而不是像施氏所说的，心灵将“只是位于物质一旁的无名的东西，只是观念的容器”〔8〕。事实上，心灵也并不是无名的，它总是某个特定的人的心灵，某个特定家庭或国家与民族中的特定一份子的心灵，它们注定是不可分的。基于对观念和实在的互补性的考虑，人们将不再允许对理性与感性、本能或激情作出明确的划分，也不允许对历史与自然作出明确的划分。因为事实上，历史与自然在人身上交融为一体，人的历史每时每刻都反映了自然，而自然也需要人予以承认与完善。因而，考察作为历史主体的人时，就必须考虑到他并非绝对的主体这个事实，因为他总是通过其所处的时代和环境来获取性情、才能以及像语言这样的工具。

作为研究人类行为的科学，伦理学从事的是与人相关联并从人的角度考察一切有限存在的研究，它总是依赖于关于自然的科学，即广义的“物理学”。人并不是仅仅基于伦理学原则的抽象主体，也是带有身体的有机体，对其身体的描述必须借助物理学来完成〔8〕。人之构成的种种要素并非只听命于人的意志，因为它们大多是自然地被给予的，如他所生长的环境、他的家庭、部落等等。所以，伦理学总是要依赖研究这些自然要素的科学。这就意味着伦理学是受限的，它既不具有比与其互补的自然科学更高的智慧或洞见，也不能逾越其作为描述性的、历史性学科的界限，而像康德那样从某个先验的概念(如至善)推出另一些先验的概念(如上帝，灵魂不灭等)。相反，它的对象只是“世俗的，挣扎着的生命”〔8〕。

与之类似，物理学也依赖于伦理学，因为“自然”是一个相对的概念，其完整的含义只有当我们对自然以及自然的存在者获得了清晰的理解后才能呈现出来。这样一种相互依赖的学科关系说明了一切思维和认识的对话本质，而正是这一点构成了施氏关于人类理性以及人性之洞察的最深刻的地方，它无论对于其伦理学还是对于其神学都是极为关键的。

施氏指出理性不仅会受到与其互补的自然的限制，更会内在地受到其所处的历史与社会情境的制约。因为人类的思维并不像笛卡尔所说的那样，应该从所谓的绝对清楚明白的观念开始，就好像概念得以具体化的情境对于概念本身来说只是外在的、可有可无的。施氏认为，人们的思维所由以开始的概念都是相对清楚明白的，或者说它们只是对于那些具有相同的文化背景和思维模式的人才是自明的。但随着距离的增大和时间的推移，观念所具有的自明性就会逐渐减弱乃至彻底消失。在不同的文化背景中，许多观念的含义是不同的，甚至是相反的。

在这里，施氏看到了认识行为深深地植根于认识者之中，它不仅仅是对存在的反映，也是伦理主体的真实行为，因而它在自身中既带有定义其个性的一切特征，同时也带有他所处的家庭、民族和社会等伦理团体的基本特征。每个认识者都以其特有的方式反映了他与其所处的伦理团体之间的复杂关系。这些关系之所以以独特的方式展现在特定的认识者身上，是因为没有其它人恰好占据他所占据的时空，同时也无人能以同样的方式去实现这些关系。从这个意义上讲，思维必定是相对的。人们在认识的过程中不能也不可能完全摆脱他们的个性以及他们所处的历史情境的影响，启蒙运动思想家们所设想的纯粹理性是不存在的，人类完美的认识应该是包含了每个思想家个性的知识。施氏认为，承认认识的相对性与其说会导向认识的怀疑主义，不如说表达了这样一个要求:每个认识者都必须时刻保持充分的意识，即他的立场在多大程度上会影响他自己的认识，反过来，他又在多大程度上会被所有与他相对的其它认识者所影响〔9〕。

注释:

①施氏是第一位把柏拉图哲学翻译成德语的哲学家，因而施氏哲学无论是在实质观点还是形式上的一个重要来源就是柏拉图哲学。例如，他的《圣诞夜对话》即是根据柏拉图哲学的对话体写作的。

②“人们对作为在自然之中的理性统一体的至善没有其它的特别知识，因为这种知识只在于所有个体的善之间的相互内在和渗透。”参见Schleiermacher的Werke:Auswahl in vier Bänden第二卷，569页，O．Braun and D．J．Bauer，Leipzig:Felix Meiner 1913年出版。第二卷是施氏哲学伦理学的批判版本，包含了其论文和讲座记录。

③Friedrich Schleiermachers sämmtliche werke．III/1．Berlin: Walter de Gruyer 1835～1864年出版，176页。该著作集一共有三卷:第一卷主要是讨论神学，第二卷是布道，第三卷是其哲学以及相关论题。

〔1〕M．Jamie Ferreira．Love and the Neighbor:Two Ethical ThemesinSchleiermacher'sSpeeches〔J〕．Journalof Religion，2004，84(3):410．

〔2〕Wilhelm Dilthey．Gesammelte Schriften XIV〔M〕．Goettingen: Vandenhoeck＆Ruprecht，1985:25．

〔3〕Schleiermachers．Werke I〔M〕．Leipzig:Verlag von Felix Meiner，1928:S．XXXIII．

〔4〕Schleiermacher．Ethik〔M〕．Felix Meiner verlag Hamburg: Einleitung，1991:S．XI．

〔5〕Schleiermacher．Lectures on Philosophical Ethics〔M〕．Trans by Louise Adey Huish．Cambridge:Cambridge University Press，2002:13．

〔6〕文德尔班．哲学史教程(下卷)〔M〕．罗达仁，译．北京:商务印书馆，1993:788．

〔7〕Wilhelm Dilthey．Leben Schleiermachers〔M〕．Goettingen: Vandenhoeck＆Ruprecht，1870:15．

〔8〕Schleiermacher．Werke:Auswahl in vier Bänden Vol．II〔M〕．O．Braun and D．J．Bauer，Leipzig:Felix Meiner，1913:507，565，507，84，80，246，500，495，248，533，247，255，255，245，488，273，533，81，537．

〔9〕Schleiermacher．Dialektik，aus Schleiermachers Handschriftlichem Nachlasse〔M〕．ed．L．Jonas．Berlin:Reimer，1839:63．

(责任编辑:武丽霞)

Introducing Schleiermacher's Ethics

HUANG Yi
(School of Humanities，Southwestern University of Finance and Economics，Chengdu611130，China)

ethics;Schleiermacher;the ethics of Kant;the ethics of Supreme Good;the limit of ethics

Schleiermacher criticizes the formalism of Kant＇s ethics，and develops the ethics of Supreme Good in the spirit of Plato．Schleiermacher defines ethical being as a member of a community organically constituted of rational wills together with the sum of their productivity，and the goodness of these wills or agents lies not simply in their holy respect for the timeless moral law but in their contribution to the total human content of the community．According to this view，moral agency does not conform so much to a universal，selfsame maxim of reason as it is the actualization of the nature of humanity in a unique and concrete form．Hence，not only rationality but individuality is ethically significant．

B516．3

A

1009－4474(2015)01－0086－06

2014－09－24

国家社会科学基金青年项目“施莱尔马赫宗教自我意识理论研究”(11CZJ011);四川省社会科学研究“十二五”规划2014年度课题“论施莱尔马赫宗教思想中的历史性原则”(SC14B093)

黄毅(1979－)，男，江西南昌人。讲师，博士，主要从事近代基督教思想史研究。E－mail:huangyi@swufe．edu．cn。