韩先虎

(山西机电职业技术学院思政部，山西长治046011)

一

近代科学史并不与世界近代史同步，而是以1543年日心说的出现为划界。在日心说之前，科学和宗教可以说还谈不上冲突，因为科学本身都没有独立性，哲学、科学、宗教在世界的终极原因方面甚至拥有相同的权利和资格，如古希腊的自然科学对世界起源问题的回答本身就是以自然哲学的形式出现的。发展到近代，科学开始脱离宗教和自然哲学的母体，表现为注重观察实验的作用，提倡数学方法、逻辑推导和实验方法的结合，自然科学所得出的结论与宗教中许多原有的结论相矛盾，而哥白尼的《天体运行论》出版，成为划时代的一件大事，作为结果，近代自然科学对宗教也产生了很大的影响，上帝被赋予新的理性化和自然化的内涵，这当中有两种值得注意的方向。

其一是唯理论的上帝观。唯理论依赖的是理性自身的演绎，甚至都不需要借助经验材料，它只需要在纯粹理性自身的推演中就可以抵达“理性的普遍”。如笛卡尔以“我思故我在”这个内在自明的观念为基础，开始演绎上帝的概念:自我的完满是有限的，从自我这个有限的完满中不可能产生出“上帝”无限的完满性，所以自我只能是来源于上帝。笛卡尔的上帝是理性化推演和改造的产物，以追求明证确定的必然性的最高保证。斯宾诺莎反对笛卡尔的二元论倾向，认为实体只能是一，而不能是多，只有自因的、无限的、唯一的东西才能被称为实体，那么这种实体只能是作为整体的宇宙本身，从这个意义上说上帝和自然就是一回事。这样，上帝成为无矛盾的宇宙的内在因，上帝与自然并不表现为分离关系，我们探寻自然就是探寻上帝，神学与科学都可以视作追寻同一实体的两种方式。由此可以看出，斯宾诺莎的泛神论可以看成是基督教与科学之间进一步作用影响和达成调解的产物。斯宾诺莎描述的上帝，实在性己经被消解，完全是非人格化的，他似乎并不关心人类的命运，只是以自身的规律形式而运行，上帝的创造被解释为自然的自我生成与自我繁衍，它纯粹只是与自然一致的客体而己。

第二种是自然神论的上帝。一个在创造中不讲求规律的上帝似乎和荒谬、不可思议没什么两样，而一个创造中必然依照某种规律的上帝才是让人信服的，上帝应该是“世界理性”或“有智慧的意志”等非人格的存在。这种讨论客观上和自然科学的发展成果相一致，自然神学充当了科学和宗教的折衷者:传统神学认为上帝创造了自然，而且创世后，上帝继续在自然中行动。牛顿力学则表明世界一经创造，在上帝的原初动力的推动下就开始了有秩序的运行，其运动方式表现为力学规律式的运动，上帝此后再也不必接手，而可以采取一种放任的态度，宇宙自身可以按照牛顿所揭示的力学的规律永恒运转。神性等同于理性秩序和理性和谐，在自然神论中正统神学与牛顿力学微妙地融合了。

这一时期的上帝观向理性过渡，排斥人格神的特征，在一些情况下也为科学理论充当了理论预设和解决难题的救急神，指向宇宙、世界乃至人生的终极原因。正如黑格尔所指出的，“上帝在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”［1］

二

十八世纪，自然科学有了更为全面深远的发展，在物理学的带动下，化学、天文学、生理地理学等学科迅速跟进，这些科学不仅带来知识的激增，技术文明也开始体现出了强大的实际功用，最富代表性的事件是1776年蒸汽机的改进，拉开了工业革命的大幕，人们更倾向于接受客观的、经验的事实，人们更乐于用新的直截了当的科学理论来做出自然的解释。甚至连自然神论中的上帝似乎也变为一种可有可无的假设，如拉普拉斯明白确定的表述“我不需要上帝这种假说”，这也意味着以拉普拉斯为代表的唯物主义者开始批判自然神论者。人类还需要这种认识论假设意义的上帝吗?如果不需要，那么上帝还承担何种功用?在这一论题的讨论中，康德的宗教思想进路是另辟蹊径的。

康德的认识论可以看成是对休谟怀疑论的理论回应，正是休谟的冷峻启发了康德。休谟将经验论的原则贯彻到底，他认为知识只能来源于人的知觉，而人对上帝、物质实体、精神实体全都不可能有知觉，也不可能形成关于它们的任何知识。康德一定程度上赞同休谟的观点。不过，康德并不打算完全驱逐上帝，上帝还是有其存在的合法性的。首先，上帝是一种理念性的构想，是人们从外部事物和人的思维中概括和提升出来的，是人性自我完善的产物，起着引导人的价值和目的论的作用;从实践理性即道德角度而言，为了实现道德与幸福的结合达到至善，必须假设上帝的存在作为保证，上帝是在实践理性的推论中得出来的。“我现在主张，理性在神学上的单纯思辨运用的一切尝试都是完全无结果的，并且按其内部性来说毫无意义的，但理性的自然运用的原则是根本不可能引向任何神学的，因而如果我们如果不以道德律为基础或用道德律作引线的话，就任何地方都不可能有什么理性的神学了。”［2］上帝存在是实现人类至善、人们自觉向善的逻辑假定:上帝存在只是实践理性的一个必要的“悬设”［3］。在康德这里真正实现了宗教与科学的分离，从此，科学的发展无需在宗教中寻找终极因支持，因为在康德看来，这根本就是一种先验的幻相，知识不能去触碰超经验领域。从结果上看，康德对传统形而上学的批判也起到了解构传统基督教的作用:上帝像物自体一样不可能被理论理性所认识，而只能在实践理性的领域中被相信。康德实现了一种转变，为宗教开辟了一个完全属于理性和内心世界的领域，实现了“神学的人学化”，为真正的信仰开辟了道路。从反面上看，康德的上帝已经没有了实体和自然方面存在的理由，只是理性演绎的结果。这必定会一定程度上会导致价值的无所依托，如雅可比在致费希特的信中就指责康德哲学必然会导致虚无主义［4］。

的确，康德的上帝观也有其较为单调的一面，由于强调理性的运用和作为实践理性的预设的作用，总体上偏于知识论，而基本不涉及存在论维度，这也为包括批评者在内的后继者留下了广阔的空间。施莱尔马赫算是最早成功地从理论上回应康德哲学的神学家。“康德对于现代宗教思想的影响是不可估量的，没有一个人比康德的影响更大，但施莱尔马赫可能是个例外。”［5］施莱尔马赫受康德哲学的影响，但又不满意康德对理性的过度强调，他认为康德的上帝观说到底缺乏宗教性，缺乏体验感性，表面上对上帝敬重，而实质上却是最渎神的思想。施莱尔马赫认为，宗教不是宇宙论，上帝不是人类所畏惧的创造者、主宰者;宗教也不是形而上学，不是为了某种伦理体系之不得已做出的预设，不应该表现为刻板的道德要求，宗教的本质既不是思维也不是行动，而是人在“绝对依赖感”中呈现出来并能被体验到的无限者，这是每一个具有宗教体验的人都会产生的切身经验与感受。同康德强调理性、贬低情感相区别的是，施莱尔马赫注重对直观和情感的强调，直观负责把握对象的内容，情感始终伴随直观。“宗教的情感基本是对人的行动力量的麻痹，它邀请人享受宁静，沉醉于宁静。”［6］宗教最高贵的部分是虔敬性的情感，在这种虔敬的感受之中，上帝与人在心灵中会聚，这是一种无限与有限、暂时与永恒的交融方式，这才是宗教之为宗教的根本。

三

施莱尔马赫的论著在当时并没有引起广泛的社会关注，没有能产生出应有的社会影响，在随后的历史发展中，科学一路高歌猛进，如同尼采所言:“上帝死了”。1859年，达尔文的《物种起源》发表，系统地论证了生物进化及乃至被视为万物灵长的人的进化理论，对于宗教神学的上帝创世说真正构成了致命打击。二十世纪，科学给出的理论图景又有新的突破，从宏观至微观，从宇宙至人体，人类迎来了科学技术一体化的空前发展时代，宗教不断地退却，不过在宗教的退却中，人们发现科学似乎并不胜任无限的价值观这一任务，人们能使用科学原理来规划战争，人们也能用科学原理发明致命武器，使战争的杀伤效率变得更高，但是人们唯独不能从科学中获得人类为何会发动惨无人道的战争的答案——科学只能告诉人们“实然”的原理，却并不能提供“应然”的道理。科学就这样以不可思议的方式和虚无主义、商品化拜物教微妙地结合于一起，西方社会在“上帝之死”后又面临“人之死”的问题，人难以找到价值根据和意义的依托，心灵的不安依旧伴随着时代中每一个存在的个体。

现代人不再需要传统意义上的宗教，但是一方面，现代人又仍然无法摆脱宗教，从生命的本能冲动层面来看，现代人仍然需要宗教，这是西美尔的基本结论。西美尔区分了“宗教”与“宗教性”，“宗教”是作为宗教活动的物化或者说是外化形式，“宗教性”则是指人的宗教虔诚、情怀等内在性的东西，是人生命的本能冲动。西美尔认为，上帝概念的存在和科学并不冲突，上帝是社会整合性的代名词，在现代社会高度分化的生活中，“个体只有通过与自己的上帝的关系才能找到自己确定的身份(认同)。”［7］宗教的本质不在于外在的方面，而在于宗教性这样内在的形式，宗教是人之生命的“内在本质的先验性基本形式”［8］。没有这种形式，生命就没有演进，生命就无法表达自身。

宗教神学家保罗·蒂里希则试图超越哲学和宗教的界限，在坚持神学的立场的同时，也借鉴了存在主义的思想理路，蒂里希认为，人始终可能面对空虚、无意义的威胁，只有深入到人的存在问题这样的本体结构中才是唯一途径，在此当中，蒂里希发现了人处于非存在性(即有限性)焦虑这种深层困境，提出要战胜这种困境，唯有通过“存在的勇气”，因为，人意识到、筹划自己“存在”是以意识到了“非存在”的悬临为前提的，存在的对面就是非存在，“非存在”的威胁时时都需要人去面对，存在的勇气就是信仰的体现。信仰的指向就是终极关怀的指向，蒂里希由此引出他的终级关怀的思想，“人无条件地关怀着那么一种东西，它超越了人的一切内外条件，限定着人的存在条件。人终极地关怀着那么一种东西，它超越了一切初级的必然和偶然，决定着人终极的命运。”［9］］终极关怀概念的提出者是蒂里希，但并不应视为全新的概念和蒂里希的专利，其精神一直存在于既往所有哲学和思想所追求的人的超越性问题里，不过这恰恰表明在蒂里希这里，宗教完成了一种在面向人的现实生活中寻求超越性的转向，宗教将是这种完成超越性的最高表达。在蒂里希这里，宗教终于落实到了人的终极关怀。蒂里希试图表明，只有人的存在和存在的意义才是宗教所关注的内容，人可以通过宗教的路径最大限度地实现自身的超越本性。人唯一值得信仰的就是这种“存在的勇气”，“在对命运和死亡的焦虑中我们体验到这种力量;在对空虚和无意义的焦虑中我们看到这种力量;在对罪过和谴责的焦虑中我们感觉到它的作用。把这三重焦虑承担起来的勇气一定植根于这样一种存在的力量之中:它比自我的力量强大，也比人处于其中的世界的力量强大。”［10］在蒂里希看来，这种存在的勇气只能来自超越的上帝，使得人能够不受非存在威胁、能够直面虚无，只有“存在—本身”的自证才能克服“非存在”的威胁，有限性是宗教存在的理由，“上帝”在这里承担了人类超越追求的至上目标，是对人的存在隐含问题的全部回应，也承担了人类越出生存困境的终极力量的功用。蒂里希使用了海德格尔对“存在”和“存在者”之间的区分方法，认为“存在—本身”既不指某一特定的事物，也不指称全体事物的集合，所以不能用日常的语言来描述，但却是使一切事物得以存在的基础和力量源泉。在蒂里希看来，“上帝”就是这种“存在—本身”，就是超越一切名言领域的有神论的上帝，就是“超越上帝的上帝”。因为，肯定上帝存在同否定上帝存在一样，都不是适合描述上帝的语言，都是把上帝看成具体的存在者了。

无论现代人怎样杀死上帝，无论人们如何混迹委身于科学技术的庇护、逃避本真的存在和自由，都无法从根本上回避人之如何去存在问题的终极严肃性，生命本能地又需要宗教，人从根本上就存在着对终极关怀的宗教属性。也许从某种意义上说，宗教是人类存在和命运之本质的代名词。在科学强盛的同时，上帝观自身也在发展，并在科学的挑战中得到了自身的洗礼，它不再承担解释世界方面的终极因，却负担起人的心灵完善和终级关怀的功用。如果我们从马克思主义的立场进行解读，这种上帝观的转变实际上表明在当代西方社会人对人的作为实践活动之组成部分的精神活动的日益重视，并且有把这种精神活动本体化的倾向，实际上，精神生活并不能完全取代社会实践，也并不存在人类可以达到完满、完善与永恒的信念，人的本质在于人的实践性而不在于精神性，真正的途径在于在社会实践中实现人的境域改善和人的类本质的不断生成。

［1］黑格尔.哲学史讲演录(卷4)［M］.北京:商务印书馆，1978.

［2］康德.纯粹理性批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2004.

［3］康德.实践理性批判［M］.邓晓芒，译.北京:人民出版社，2004.

［4］刘森林.物与意义:虚无主义意蕴中隐含着的两个世界［J］.中山大学学报，2012，(4).

［5］利文斯顿.现代基督教思想(上卷)［M］.成都:四川人民出版社，1999.

［6］施莱尔马赫.论宗教［M］.邓安庆，译.北京:人民出版社，2011.

［7］［8］西美尔.现代人与宗教［M］.曹卫东，译.北京:中国人民大学出版社，2003.

［9］刘放桐.新编现代西方哲学［M］.北京:人民出版社，2000.

［10］蒂利希.蒂利希选集(上)［M］.上海:三联书店，1999.