张伟伟，刘 勇

（南开大学 哲学院， 天津 300071）

【哲学】

现象学视域下的“感觉材料”再认知

张伟伟，刘 勇

（南开大学 哲学院， 天津 300071）

传统认识论由于预先设定一个有待认识的对象，因而必然产生与之相对的认识主体，主客二分的前提使得认识论面临两大无法回答的难题：一是我们的意识如何超越自身切中在它之外的认识对象？二是存在于具体时空中的认识如何能够超越当下获得普遍性和一般性。胡塞尔致力于寻找不以非确定性为假定前提的出发点，他认为他在我们的意识生活中找到了这样的出发点，那就是对直观中所给与的东西的描述。通过本质直观的方法和“立义—立义内容”的认知结构，胡塞尔以一种全新的现象学的方式超越了近代唯理主义和经验主义的认识论，感觉材料作为认识开始的地方在胡塞尔现象学里得到了新的阐释。

胡塞尔；现象学；感觉材料；本质直观；立义

生活在这个色彩斑斓的世界，我们是幸运的。博大精深的古文化向我们展示着世界的多姿多彩：“碧玉妆成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出，二月春风似剪刀。”对于眼前的柳树，我们可以看到它的颜色是绿色，可以听到风吹动它时发出的声响，可以闻到它特有的清香，甚至我们用手去触摸，也可以感受到树干表皮的纹理等等。但是，一旦我们追问这绿色究竟是主观的还是客观的时，我们往往会陷入慌乱之中。一方面，我们关于对象所把握到的感觉材料，诸如颜色、声音、味道等是否就是事物本身固有的客观性质？一座三角形的塔我们在较远的地方看会认为是圆形的，但我们以三角形作为塔的真实形状，因为我们是以普遍的正常眼睛的视力范围为标准。再者，放在水中的筷子看起来是弯的，但我们知道筷子一定是直的，因为我们认为空气是观看的最佳介质而不是水，如此种种。我们所认为客观的东西似乎总是在一定的主观情形下形成的，这样的客观究竟是否还是客观？另一方面，由于所有经验对象对我而言都是在侧面中并通过侧面被给出的，所以一切对象都是视角性地被给出的。既然事物通常总是以侧显的形式展示于我们面前，我们如何能够从单一的视角宣称我们把握到了事物的全部？胡塞尔一直致力于寻找一种具有最根本的可能性的哲学，它不以任何预先假定为前提。关于认识如何超出自身切中在它之外的对象的认识论的核心问题，胡塞尔主张运用现象学的方法进行澄清。要真正解决这一核心问题，我们要像现象学的研究方法一样，从最不可怀疑且最不能犯错的地方开始，对于有疑问的地方暂时存而不论，通过对问题的解构实施真正意义上的重建。

一、传统认识论的困境与现象学的出路

长期以来，实证科学，诸如物理学把研究对象的存在视为理所当然，把事实之间的因果联系视为理所当然。由于实证科学往往是建立在经验知识基础之上的，而经验知识并没有绝对必然的确定性。经验知识只是或然性的知识，它有可能在不断发展中被其他经验知识所推翻，并且这种经验知识反过来又可能被新的经验知识所推翻，正如关于地球的认识由刚开始的天圆地方说演变到地心说再演变到日心说，甚至日心说也只是在银河系这个一定范围而已。因此，实证科学的基础是不牢固的。我们的研究应该以一种审慎的态度进行，对每一个认为理所当然的现象追问其背后的根源，但这并不是要把理论带入一种绝对怀疑的境地，而是为了去伪存真，去粗取精。只有这样，我们才能找到认识的真正基点。

传统认识论难题主要表现在两方面：一是我们的意识如何超越自身切中在它之外的认识对象？二是我们如何以私人的、暂时的认识上升到普遍的、一般的认识，也就是说，存在于具体时空中的认识如何能够超越当下获得普遍性和一般性。归根结底，这些认识困境的全部根源在于：它首先设定了一个有待认识的对象，并且这个对象有着自在的本性。这个对象一旦设定，就必然产生了与之相对的认识主体，如此一来，认识对象与认识主体之间的二元对立也就必然随之产生，而这种对立由于前提性的存在也就自然无法弥补。胡塞尔认为，我们的理论研究必须保持一种科学谨慎的态度，因而也就必须满足无前提性原则。走出传统认识论困境的唯一方式就是抛弃所有假定和前提。“所谓无前提性原则，是指认识批判从一开始就不接受任何认识，既要悬置一切与此世界相关的各种理论观念，又要排除素朴生活中一切常识的观点和信念。从逻辑上说，任何一种理论、观点都不能在自身内部被证明，对认识本性的探讨自然也只能从跳出既有的认识本身开始。”[1]胡塞尔致力于寻找不以非确定性为假定前提的出发点，他认为他在我们的意识生活中找到了这样的出发点，那就是对直观中所给与的东西的描述。因此，现象学仅限于描述关于我们的内在体验中所给与之物的洞见与直观。正如笛卡尔的怀疑法一样，现象学的还原法具有减少我们的知识中非直接的自明性的功能，并且实现逻辑上的必然真。在现象学中最根本的还原是悬置，我们的知识通过悬置可还原为我们的最基本的意识现象，在这种情形中，任何理论都不能使我们犯错，因为我们处理的仅仅是向我们意识所显现的东西。

总之，现象学的研究与认识论的体系有着根本的共通性，二者都致力于从确定无疑的地方开始，力求每一步都清楚明白。对现象学而言，知识的唯一来源是内在材料的自明性，唯一绝对真实的事物是作为材料显现出来的东西，某种给与我的意识的东西。我所看到的、感知到的和理解为现象的东西，对我来说是绝对自明的，不管这种对象是否存在，任何人都不能真正地怀疑我所看到的或我所理解的那些作为我的意识的直接材料的东西。胡塞尔以一种全新的现象学直观的方式超越了近代唯理主义和经验主义的认识论。

二、现象学直观的本质

胡塞尔认为，当我们感知一个对象时，我们同时具有两种直观：个别直观和本质直观。“个别直观不管属于什么种类，不论是充分的还是不充分的，都可转化为本质直观，而且这一直观不管在相应的方式上是充分的还是不充分的，都具有一种被给与的行为的特征。但其含义是：本质（艾多斯）是一种新客体。正如个别的或经验的直观的所与物是一种个别的对象，本质直观的所与物是一种纯粹本质。”[2]60正如在我们面前的一棵树，虽然它只是以侧显的方式呈现于我们面前，但当我们感知它时，有两点一定是确定无疑的：一是不论这是一颗什么种类的树，树的本质，即它的艾多斯，永远是相同的，树的本质必然地具有相同的属性,即使任何树都不存在，即使这棵树是在我的幻觉中，树的本质永远具有绝对的必然性。二是每个人在对这棵树拥有个别直观时，同时也会具有对其本质的直观。假使我们不知道我们正在感知的东西属于这种共相的树，那么我们将不会知道我们所感知的是不是一棵树。因此，本质总是伴随着个别而被给与。胡塞尔所说的本质还原就是把所有经验材料都还原为它的本质，它的艾多斯。本质还原是对所有具有自明性之物的本质直观和洞察。那么这种本质还原是何以可能的？或者说本质是如何伴随着个别而被给与的？

胡塞尔以红纸为例阐述了本质还原的可能性：纸张的大小、颜色、厚度等是个体的，不同的纸张有着不同的特性，透过它们我们无法获得关于纸张的一般之物，正如我们不能说本质的纸张就是我们所观察的个别物一样，因为一般之物并不隐藏在个体对象之中。但是，我们能够以个别直观为出发点，转变自己的目光，使之朝向观念对象。我们对红的因素进行观察的同时也进行着一种指向观念、指向一般之物的特殊的意识行为。这个目光并不指向纸的红色，而是指向红本身，指向感性直观的被给与之物。在目光转向的同时，红本身被直接地给与我们。通过目光转向，我们可以从个别直观过渡到本质直观。胡塞尔认为：“本质直观的特性肯定是这样的，个别直观的主要部分，即个体的显现、被见，是以其为根据的，虽然这个个体肯定并未被把握，也并未被设定具有任何现实性。”[2]61-62因此，本质直观必须以一个或几个经验、一个或几个个体直观为基础。虽然这两种直观在本质上是不同的，但是二者的联系也是明显的。胡塞尔指出：“如果没有朝向相应的个体之目光的、并形成例示性意识的自由可能性，就不可能有本质直观——正如反之，如果没有产生观念化作用并在其中使目光朝向个别所见物中被例示的相应本质，就不可能有个别直观一样。”[2]62个别直观与本质直观互为基础，共同构成我们的认知方式。

我们已经知道，当我们说我们看到树，那么我们所指的既是一种感性感知意义上的看，更多的是一种精神的或观念的看。胡塞尔最终确立了一条一切原则之原则：“每一种原初给与的直观都是认识的合法源泉，在直观中原初地（可说是在其机体的现实中）给与我们的东西，只应按如其被给与的那样，而且也只在它在此被给与的限度之内被理解。”[2]98这种一切原则之原则就是直观中所给与之物的绝对自明性。直观不仅是经验的直观，存在着对经验对象的亲自观看，而且是本质的理智直观，存在着对事物本质的亲自观看。回到我们之前的问题，在我面前的这棵树，虽然它的大小、形状、颜色等都是以侧显的方式呈现于我们面前，每个人的个别直观都不同，但是还原到我们的意识的纯粹现象，还原到我们的意识的纯粹材料，那棵树就成为某种确实地向我显现的东西。任何人都不能否认我看到的是一棵树，因为我谈论的不是这棵树的存在，而是在谈论树向我的显现。在这种情形中，我们不可能犯错，因为我们处理的仅仅是向我们意识所显现的东西。在这里，没有主观的创造，没有客观的性质，有的仅仅是我所看到的或我所理解的那些作为我的意识的直接材料的东西。那么这种作为我的意识的直接材料的东西与事物本身的感觉材料之间的关系又是如何呢？

三、感觉材料与感知立义

我们认识世界的方式无外乎两种：一种是外部感知，一种是意识活动。最直接最有效的方式应该是外部感知，但外部感知却往往是不充分的；最内部最深刻的方式应是意识活动，但意识活动却往往是难以言说的。罗素和胡塞尔分别以不同的起点和方式研究认识活动为我们更好地理解这两种认知方式提供了很好的借鉴和参考。

罗素首先区分了感觉材料和感觉的不同：罗素将感觉材料定义为感觉中所直接认知的东西，如颜色、声音、气味、硬度、粗细等等，感觉是指我们直接察觉到这些东西的经验。正如颜色是我们所直接察觉到的东西，但是颜色本身是一种感觉材料，而不是一种感觉，只有察觉本身才是感觉。关于我们面前的一棵树，罗素认为，虽然我们可以怀疑客观树的物理存在，但是我们并不怀疑感觉材料的存在，它使我们认为有一棵树。我们可以怀疑任何东西，但是我们的某些直接经验却是能肯定的。罗素指出：“有些知识，例如关于我们的感觉材料存在的知识，无论我们如何平心静气地彻底思索它，也表现出它是不容加以怀疑的。”[3]126据此，罗素从绝对可靠的感觉材料出发，通过区分亲知的知识和描述的知识来构建自己的认识论大厦。然而，罗素也认识到，虽然我们可以把握关于对象的感觉材料，但是却不能说这些感觉材料的组合就是我们认识的对象，实际上这些感觉材料总是某种不依赖于我们和我们的知觉而独立存在的东西的标志。所以，除了我们把握的树的感觉材料以外，一定还存在一个客体的树。如此一来，我们就必须解释感觉材料和客体的关系。客体一旦设立，我们就会又回到传统认识论的困境。

胡塞尔对这一问题的处理方式不同于罗素，因为他们各自理论的基点首先不同：罗素是从他认为绝对可靠的感觉材料出发，可以说外部感知的成分居多；胡塞尔认识理论的出发点是在意识之中，是我所看到的或我所理解的那些作为我的意识的直接材料的东西。在胡塞尔早期著作中，有一个非常重要的概念是“立义—立义内容”。所谓立义内容，是指我们原初具有的感觉材料，它是我们意识体验的实在内容，而立义则是指我们意识活动的功能，胡塞尔将它称之为意识体验的意向内容。正是因为意识活动具有赋予一堆杂多的立义内容（感觉材料）以一个意义，从而把它们统摄成为一个意识对象的功能，意识活动才能够构造出意识对象。当一个对象出现在我面前时，一个被感官感知到的对象必定以侧显的方式在一定视角上被给与。由于外感知是不充分的，无论我们如何尽力去感知一个事物，对象永远也不会在感知中展现它的所有。但是，在这一过程中，我们会获得关于被感知对象的感觉材料，如颜色、声响、味道、软硬等，它们是最为内在的原始材料，我们将这些感觉材料理解为桌子，这一过程是由我的意识的加工而形成的我所意识到的对象，但是这些感觉材料的总和并不等于桌子，桌子是一个远比感觉材料之总和有更多丰富内涵的东西。这个多于感觉材料的部分是超“感”的但却为我所“知”的，它是我们在意识的加工过程中加入进去的，是我们赋予这些感觉材料以意义，即我对它们的立义。“意识的最基本意向结构就在于将某物立义为某物。前一个某物是指尚未被立义的感觉材料，如各种对颜色、长度、硬度等的感觉；后一个某物是指被立义后的对象，如这个东西、这张桌子等等。”[4]183立义就是一个赋予含义或给与意义的活动，是一个带着意义或含义指向感觉材料的活动。在“立义—立义内容”的过程中，立义内容是第一位的，但不具有意向性，立义是第二位的，但具有意向性，立义必须要奠基在立义内容之上。总之，在胡塞尔看来，感觉材料是无灵魂但又在先的，立义必须在立义内容的基础上赋予其灵魂才会构造出一个对象。

相比于罗素对感觉材料的认知，在胡塞尔这里，感觉材料虽然也具有第一性的地位，但却是未被激活的、没有灵魂的。结合胡塞尔本质直观的理论和“立义—立义内容”的区分，我们可以作出如下论述：在我们对对象的感知过程中，感觉材料属于“感”的部分，对象的多于感觉材料的部分是超“感”的但却为我所“知”的，它是我们在本质直观的过程中把握到的，正是立义行为将一堆杂乱无章的感觉材料统一起来并设定这种统一作为与行为主体相对的对象。胡塞尔将整个认知活动都放在意识领域来考察，在意向对象或意识对象的意义上，不管物质性事物是否存在，对象永远是现实的。这棵树是我的意识的对象，不管这棵树是否现实的存在，或者我是否在幻想，这棵树作为我的一种意向对象都是存在的。胡塞尔将现象学的研究限定在意识的领域，从而回避了传统认识论由于主客二分所造成的困境。在现象学的分析中，唯一绝对真实的事物是作为材料而显现出来的东西，某种给与我的意识的东西。即使所有事物都是某种幻想，即使事物不是像它们所显现的那样，但是关于事物的表象对我来说则永远是真的，我们的认识以此为出发点也就必然是真的。由于胡塞尔将现象学研究的出发点设定在意识领域，那么如何理解自我在意识中的地位就显得尤为重要。

四、意识与自我

关于自我的讨论一直是认识论研究的一个大问题。如果“无我”，意识的自发性难免让人感觉荒谬；如果“有我”，自我与他者的关系又让认识显得不可交流。胡塞尔的现象学理论中存在了一种内在的结构：自我—我思—所思之物。当我思考一棵树时，作为终极目标的树是意向对象，思维是精神活动，自我则呈现在精神活动的运作之中。“我们所知道的所有东西是所思之物。用《逻辑研究》中的术语来说是意向对象，那种精神活动是思维活动，而那种自我则是伴随着指向意向对象的精神活动。因而现象学就是对这种结构（自我—我思—所思之物）的研究或反思。”[5]56-57也就是说，自我在胡塞尔看来是内在于意识，并且伴随整个精神活动的。胡塞尔在《逻辑研究》时期持有一种坚定的“无我”立场，然而在《观念I》时期，他又严厉地批判这种“无我”，并且转向一种“有我”立场，也就是“自我—我思—所思之物”的结构。这种转变我认为无疑是非常失败的，因为它迫使现象学面临更多的诘难：一是自我在意识中处于一种绝对优先性和主体性的地位，意识反而丧失了自身的纯粹性和透明性。现象学的成功之处本在于意识的纯粹性，如果将纯粹自我纳入意识结构，就好比在一张白纸上滴入一滴墨水，从此视线的焦点将不再是白纸而是墨水；二是自我一旦引入意识，无论这个自我多么纯粹，它也必然会陷入唯我论的困境。自我与他者的关系、我的自我与他人的自我的关系、自我所引发的感觉材料的私人性等问题都将无可避免。基于纯粹意识的萨特哲学在一定意义上克服了胡塞尔现象学理论的这一内在缺陷。

萨特在《自我的超越性》一书中通过对先验自我的否定，明确自我在状态、行动和性质上的建构，区分自我的两面：I和Me，指出在未被反思的意识中没有自我，自我是意识构造的结果，它与其他意识对象一样具有超越性。在我看来，萨特的理论无疑是极具颠覆性和启发性的，它颠覆了康德以来的“我思必须能够伴随着我的表象”的常识理论，同时启发了从纯粹意识的角度消解唯我论困境的尝试。胡塞尔“自我—我思—所思之物”的理论结构使他的意识领域蒙上了一层灰尘。

罗素曾经指出笛卡尔的著名论断“我思，故我在”明显犯了断言过多的错误，正确的应该是“我思，故我思在”。然而，在我看来，这一命题更精确的表述应是“我思，故思在”。萨特认为，笛卡尔的根本错误在于他把“我”和“思”视为同一层次的行为，并进而把二者结合在一起作为自己哲学的基本出发点。萨特主张去考虑无我的思的存在，他指出，在反省意识状态，我的确是存在于意识之中并且成为意识的内容，因而产生了自我意识，但纯粹意识却是非反省的。当我全神贯注地阅读一本小说时，是处于一种忘我的意识状态的，这时候的自我是不被考虑的，在未被反思的意识中自我是不存在的。萨特所要开展的首先是在纯粹意识中排除先验自我的存在。胡塞尔和萨特关于意识结构的区分如下：

萨特把纯粹意识作为真正哲学的出发点。在这一阶段，由于先验自我被排除在意识之外，意识中还没有主观、客观的区分，因而它具有纯粹性和绝对性。先验自我对于意识而言不仅没有绝对的必要性，相反，自我和意识的其他对象一样，都是意识在反思过程中所构造的结果，自我与其他意识对象一样具有超越性。由于这一区分，自我丧失了长久以来所处于的高于其他一切对象的地位，我的自我相对于他人的自我而言在地位上是一样的，都是反思意识中的一个超越对象，只是我的自我更加深刻而已。这对于解决唯我论的困境起到了决定性的作用。由于自我与其他对象一样都是意识所构造的，自我的绝对主体性和优先性的地位也就随之丧失，感觉材料的私人性问题也就随之消失，一切都是意识领域内部的活动而已。然而，萨特理论的内在缺陷也是很明显的：一是萨特确立纯粹意识为第一等级的意识，赋予它以先验的、绝对的地位，但是萨特的纯粹意识是一种无法界定、无法捉摸的意识状态，这样的纯粹意识带有浓厚的非理性主义色彩；二是依据萨特的说法，对自我的认识方式是由一个能体验、能领悟它的认识所把握的，自我已经作为一个超越的对象而存在，就不可能是处于反思意识背后的一支操纵反思的手。既然自我是在反思中产生的，那么在反思之前是没有我的，而反思又怎么可能在没有我的情况下进行？总之，意识的自发性是萨特哲学无法回避的难题，但是萨特在纯粹意识领域中关于自我的先验地位的排除对于胡塞尔的现象学理论则起到了很好的补充作用。

五、结语

胡塞尔现象学本质直观的方法和“立义—立义内容”的认知结构，为我们解决传统认识论的困境提供了新的出路。无论是罗素还是胡塞尔，他们都认为感觉材料是我们认识最初开始的地方。相比于罗素从外部感知的角度确定感觉材料的可靠性，胡塞尔从意识活动对于我而言的确定性出发阐释感觉材料无疑更具说服力和内在性。但是，由于胡塞尔的“自我—我思—所思之物”的意识结构，自我在胡塞尔那里是伴随整个精神活动的，因而他所谓的绝对自明的意识因为自我的内在而丧失了意识本身的纯粹性和绝对性，在这一点上萨特的纯粹意识理论显然更为深刻。道恩·威尔顿教授认为：“胡塞尔现象学中有生长力的独创洞见，恰恰不在于，它为我们提供了一种意识分析，而在于它看到了，进行意识分析的同时，必然会提出一种对世界的分析，而且意识分析是不可能同世界分析分割开的。”[6]53总之，在意识中寻求确定性，在世界中追求统一性，胡塞尔从意识领域出发通过解构的方式重新建构认识论体系的做法无疑为我们的研究提供了新的视角。

[1] 尚党卫.传统认识之谜与胡塞尔的解答[J].江苏科技大学学报，2004（4）.

[2] 胡塞尔.纯粹现象学通论——纯粹现象学和现象学哲学的观念（第一卷）[M].李幼蒸，译.北京：商务印书馆，2009.

[3] 罗素.哲学问题[M].何兆武，译.北京：商务印书馆，2004.

[4] 倪梁康.现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

[5] 维克多·维拉德-梅欧.胡塞尔[M].杨富斌，译.北京：中华书局，2002.

[6] 道恩·威尔顿.另类胡塞尔——先验现象学的视野[M].靳希平，译.上海：复旦大学出版社，2012.

【责任编辑 冯自变】

2015-04-20

张伟伟（1988-），女，河南新乡人，南开大学哲学院在读研究生。 刘 勇（1989-），男，陕西合阳人，南开大学哲学院在读研究生。

1672-2035（2015）05-0011-05

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