张 虎

（中共中央党校 研究生院，北京100091）

20世纪20年代，卢卡奇在其影响巨大的著作《历史与阶级意识》一书中曾经揭露了资本主义社会的物化现象，指出由于商品交换获得支配地位，整个社会的客观层面和人们生存的主观层面都发生了严重的物化。由于当时《1844年经济学哲学手稿》《1857—1858年经济学手稿》等马克思恩格斯的一系列重要著作尚未发表，卢卡奇在不了解马克思异化理论的情况下，深刻洞悉并批判了资本主义社会的物役性现象，可以看出他敏锐的洞察力和天才般的识见。60年后，东方世界一位日本学者广松涉出版了他的《物象化论的构图》，宣扬了他对马克思主义哲学的新解读——物象化论。“物化”（Verdinglichung）与“物象化”（Versachlichung）概念只一字之差，但在这两本书中依托其构建的理论体系却迥然不同，体现了从近代实体主义哲学范式向现代关系主义哲学范式的转换。

一、卢卡奇的物化理论

卢卡奇是从宏观历史的视域看待物化现象的。他深刻地指出认识资本主义社会需要到它的商品结构中去寻找答案，“因为在人类的这一发展阶段上，没有一个问题不最终追溯到商品这个问题，没有一个问题的解答不能在商品结构之谜的解答中找到”[1]146。之前的社会形式也存在发展程度不等的商品经济，但资本主义社会的商品经济已经不再是一种短暂易逝、可有可无的现象，已经充斥了社会的每一个角落，占据着社会的统治地位，并且呈现出与以往的质的差别。卢卡奇指出:“商品形式必须渗透到社会生活的所有方面，并按照自己的形象来改造这些方面，而且不只是同不依赖于它、旨在生产使用价值的过程建立表面上的联系。”[1]148随着这一现象的发展，由商品关系所导致的物化现象也逐渐严重起来，造成了严重的社会后果。这体现在两个方面，客观上形成了一个自律性的“第二自然”，它是人们共同活动形成的，却不以人们的意志为转移，反过来统治人、压迫人。虽然这个“由现成的物以及物与物之间关系构成的世界 （商品及其在市场上的运动的世界）”[1]150的规律逐渐为人们所认识，但人们面对这种社会力量也无可奈何。主观上“人的活动同人本身相对立地被客体化，变成一种商品，这种商品服从社会的自然规律的异于人的客观性，它正如变为商品的任何消费品一样，必然不依赖于人而进行自己的运动”[1]151。人的某种能力特质为迎合分工的需要从完整的人格中分离出来加入机械的生产系统中，成为它的一个部件而按照机械规律来运行，以致人格只是无所作为的旁观者。

卢卡奇指出这种物化现象与资本主义社会生产对合理化的需要有很大关系。“对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则:根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则。”[1]152劳动过程的合理化使一个完整产品的生产过程分解为许多局部操作，破坏了生产过程的有机必然性，使它们的联系变成偶然的了。个体相应的也被分解，一方面是某种能力被抽离出来并加入异己系统，另一方面是人们相互之间的联系也“越来越仅仅由他们所结合进去的机械过程的抽象规律来中介”[1]155。这种合理化的要求甚至侵入人的“灵魂”（泰罗制），以致人的个性和人格只能在生产过程中表现为错误的根源。面对这个完全按照机械规律运转的生产过程，人们失去了工作的主动性，形成一种直观的态度，时间也逐渐失去其质的流变的特质，而蜕变成一个“在量上可测定的、由在量上可测定的一些‘物’……充满的连续统一体，即凝固成一个空间”[1]154－155。卢卡奇的批判并未停留在经济领域，他还对资本主义社会中法律、政治、科学等领域中的合理化现象进行了揭露。

多数学者认为，卢卡奇的物化概念并没有区分对象化和异化。实际上，马克思早就批判了黑格尔对对象化和异化不加区分的观点，认为对象化是伴随人类始终的，而异化则只是资本主义社会的特殊表现。机器的使用、管理手段的合理化并不一定导致人的异化，它们只有在按资本主义方式使用时才会出现异化。卢卡奇没有注意这一点，这是对马克思原初观点的倒退。后面我们会看到，依广松涉的理论对马克思主义哲学的理解和对卢卡奇物化理论的批评，都会陷入近代哲学主体－客体二元对立的泥淖，是对马克思恩格斯所取得的哲学范式变革的彻底扭曲和根本误解。其实卢卡奇的物化理论受到的德国社会学家马克斯·韦伯的影响要大于马克思的影响，韦伯对资本主义社会的工具理性做一种中立的解读，无视人的存在界面，认可经济社会可计算的合理化的做法，而“青年卢卡奇并不从正面肯定韦伯，而是从反面将韦伯颠倒过来，形成他自己独特的物化批判”[2]40。卢卡奇的物化理论就是完全否定了韦伯所肯定的资本主义工具理性，揭露了其对人性所造成的压制和毁坏，这与马克思以生产关系为基轴来定位和批判资本主义社会物役性现象的做法迥然不同。

二、广松涉的物象化理论

广松涉认为，马克思哲学思想的成熟期开始于1845年，以《关于费尔巴哈的提纲》及随后的与恩格斯合著的《德意志意识形态》两部著作为代表，这正好与近年来一些学者片面重视马克思早期著作，尤其是《1844年经济学哲学手稿》的观点相左。不过广松涉并不赞同与他的划分接近的阿尔都塞的观点，即马克思主义哲学有一个从意识形态向科学的转变，广松涉认为这个转变主要是“青年马克思的人学实体论向历史唯物主义科学实践关系存在论的转向”[3]代译序7，从而开辟了一个“扬弃了近代世界观的现代世界观的新地平”[3]76。广松涉也把它看成从异化论逻辑到物象化论逻辑的转变。在《物象化论的构造》一书中，他充分论述了对马克思主义哲学的物象化论解读并提出了十分复杂的基于主体间性的四肢构造理论。

广松涉指出，把个人当作一种关系整体的观点其实在黑格尔那里已经有了，但是黑格尔并没有放弃对人的实体主义看法。马克思在1845年之前受费尔巴哈的影响，将人看作一种“类”的存在物，没有跳脱近代哲学实体主义的窠臼。这时候一些青年黑格尔派 （包括施蒂纳、赫斯等人）的主张起到了推动马克思哲学观转向的作用。在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中马克思提出了“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[4]56的著名观点，表明了他哲学立场的根本转变。如果说这时马克思对“关系”的表述稍显抽象和笼统，那么随后在与恩格斯合著的《德意志意识形态》中马克思又将关系的定位置于现实的生产关系之中，历史地全面地把握人的存在和发展，最终形成了这种理解人的关系主义的新世界观。马克思对社会的理解也是这样，他反对以往形成的社会实体论和社会唯名论两种主张，认为社会既不是一个兀然独立的抽象物，也不是所有单个人的简单加和，而是连接个人的关系总体。既然是关系，就绝不是孤立的、静止的，而是一种主体际的运动关系态，在这个关系态中没有单个人，存在的只是一些关系的接点——“项”。广松涉指出:“那是将分支的诸个人视为‘项’的诸关系，存在的是将诸个人视为‘项’的关系态。”[3]62在这个主体际的关系之网中，诸个人作为“项”不是绝对自律地去从事他的活动，“他不可能是绝对自发的起动主体”[3]65，表面上单个人的活动受其意志完全支配，实际情况是“他作为‘项’的接点的诸关系 （对自然的、人际的诸关系）的‘网’的动态在他 （接点环）那里发现的东西”[3]64。马克思在《资本论》中曾经提出商品拜物教思想，指出资本主义社会中人们将社会关系反映成物与物之间的关系，“这只是人们自己的一定的社会关系，但它在人们面前采取了物与物的关系的虚幻形式。……我把这叫作拜物教。劳动产品一旦作为商品来生产，就带上拜物教性质，因此拜物教是同商品生产分不开的”[5]139。广松涉充分继承和拓展了马克思的商品拜物教思想，他指出:“不过，该诸关系在一般情况下，在当事的诸个人的意识中，这种关系态不作为他们自身的相互间的诸关系而被意识到。在日常的意识中，那毋宁说是以独立自在于诸个人的客体对象的形式，或者是以对象属性和对象物彼此之间的关系形式呈现出来。”[3]62也就是说，当事主体的意识并不容易识别这种主体际的关系态 （广义上包涵人对自然的关系），而常常将之投射到似乎是独立自在的客观物上，而误认为是物的性质或物与物的关系。广松涉拿出马克思对价值概念的论述，“在商品体的价值对象性中连一个自然物质原子也没有”[6]61，但是人们看到的却只是那个客观存在的商品物。在提到“社会”这一概念的时候，人们也往往想到一个固有实体的存在。类似的现象在社会中比比皆是，广松涉将之称为物象化，取“对自然的、人际的诸关系”在人们的意识中化为物象之意。“……可以说马克思的所谓物象化，是对人与人之间的主体际关系被错误地理解为‘物的性质’（例如，货币所具有的购买力这样的‘性质’），以及人与人之间的主体际社会关系被错误地理解为‘物与物之间的关系’这类现象 （例如，商品的价值关系，以及主旨稍微不同的‘需要’和‘供给’的关系由物价来决定的这种现象）等的称呼。”[3]70

广松涉指出，马克思恩格斯所创立的历史唯物主义，一方面扬弃了近代哲学的主体－客体对立的地平，一方面宣扬了这种“新范例的划时代的观点”，“这样的历史唯物主义是能够将‘面向我们的自然’、‘被历史化的自然’的存在机制，以及社会的、历史的、文化的诸形象，也就是说，‘被自然化的历史’的存在机制，进行统一把握的机制，这正是‘物象化论的构图’”[3]76。

与卢卡奇对物化现象的揭露向法律、官僚系统、科学等领域延伸一样，广松涉对物象化的论述也没有仅仅停留在商品世界，他将之拓展到社会历史的其他领域，对人类社会的诸种价值存在、信息世界的信息结构以及历史规律的形成本质等都进行了物象化剖析，他甚至把物象化理论扩张到自然世界之中，形成了一幅宏大的物象化论构图。我们可以看出广松涉的理论已经明显扩张了马克思对商品拜物教的批判和揭露，这到底符不符合马克思恩格斯哲学的本意十分值得怀疑，但不管如何，这种为重新解读和发展马克思主义哲学所做的尝试和努力却是着实令人敬佩的。

三、物化与物象化:哲学范式的根本转换

比较来看，卢卡奇的“物化”与广松涉的“物象化”概念有相同的地方。卢卡奇揭露资本主义社会物化现象的存在，痛斥其对人性的压迫和扭曲，彰显了资产阶级统治的非人道性。广松涉所谓的物象化现象，也并非只是人意识的单纯误认和假象，其对人也形成了一种统治的力量，“就连从学识反省的见地来看，该假象也绝不是单纯的肆意妄想，而是在一定的实际存在的关系态中拥有存在的根据。而且，对当事人自身来说，该‘物象’不仅仅现存地被知觉，而是作为‘现存的物象’的存在，来控制他们的实践行动”[3]83。另外，卢卡奇的物化理论也指出过人的主观意识在资本主义社会结构中必然生成某种误认或假象。他引用了马克思对资本利息和利润的论述，“创造价值，提供利息，成了货币的属性，就像梨树的属性是结梨一样”[7]441，而利润则只被看成再生产过程的产物，与资本并不相干。卢卡奇又指出资产阶级经济学由于完全充分的合理化，具体现实的物质基础被忽视了，形成了一种抽象空洞的概念系统，以致并不能揭示经济危机的真正根源。不过卢卡奇对这种现象的揭露倒不一定与广松涉对物象化现象的解析相一致，这是应该注意的地方。

除了这几点相似之外，我们可以看到物化与物象化存在着根本的差异，这种差异其实表明了哲学范式的根本转换，即从近代以主－客二元对立为基础的实体主义哲学向现代关系主义存在论哲学的转换，广松涉在《物象化论的构图》第一章“为了宣扬历史唯物主义”中对马克思哲学思想发展史的论述就透露了这一点。依据他的观点，马克思1845年之前的思想并没有跳出近代哲学的主－客二元对立逻辑，依旧处于实体主义的窠臼之中。“反省一下，近代哲学、近代诸科学，甚至近代的世界观，在所谓笛卡尔式的近代范例的地平的圈内，一直被各种二元对立性的盛衰剧（Wechselspiel）牵连着。”[3]75哲学家分作两派，一派完全肯定主体否定客体，一派完全肯定客体否定主体，其实这两派在本质上并无异样，都陷入了抽象空洞的泥淖。黑格尔为了摆脱这种局面，提出了实体—主体自我异化又自我复归的绝对精神逻辑运动的图式，但在实际上并没有解决这一问题，“在第三者来看仍然是唯心主义”[3]7。费尔巴哈将头脚倒置的黑格尔哲学摆正，试图回到感性的现实的层面来谈论人，来认识自然，他提出了类本质的概念，认为基督教的上帝只不过是人类本质的异化物。马克思受到黑格尔和费尔巴哈的影响，将人的类本质的异化拓展到资本主义社会的其他领域中去，在《1844年经济学哲学手稿》中论述了劳动工人在资产阶级的统治下发生了同劳动产品、类本质和劳动过程的异化关系，直指无产阶级所遭受的非人压迫和剥削，表达了无产阶级开展革命的正当性和迫切性。但是用异化来论证革命，并没有跳脱近代哲学实体主义的范式，马克思所悬置的类本质的自我异化和复归的图式仍然处于黑格尔的实体－主体逻辑运动的圈子之中，“当时的马克思将统一自然与精神、客体性与主体性的辩证法的历史总过程作为实体－主体，采取了将黑格尔式的绝对精神的‘真实态’的‘人’摆在中心的构思”[3]14。广松涉认为，在马克思向其成熟思想 （1845年之后的思想）的转变过程中，青年黑格尔派哲学家施蒂纳起了至关重要的推动作用。施蒂纳批判费尔巴哈的“类本质”，指其还没有还原到现实生活中存在的单个人，仍是某种抽象的替代“上帝”的“神”，对上帝的跪拜改成了对类本质的跪拜。这种批判是中肯的，但施蒂纳又陷入另一个极端，否定任何普遍物，绝对承认“唯一者”，实际上去除了任何抽象普遍的规定之后，唯一者只不过是一个不可言说的虚无。马克思恩格斯借对施蒂纳反批判为契机，最终构建了历史唯物主义的新的世界观，这体现在《关于费尔巴哈的提纲》和《德意志意识形态》之中。《德意志意识形态》“将视轴定在‘内部存在’于历史诸关系中的人们，‘人们对自然的以及相互的诸关系’上来重新建构理论”[3]36，这种关系不是抽象空洞的关系，而是以人们现实的生产关系为基础的人与自然、人与人的历史的关系的总和，虽然在人们的意识中常常是以物与物的关系或物的性质来映射。

依据广松涉的观点，这是一种关系主义的存在论，处于理论基始地位的并不是自在的主观或客观的某种实体，而是关系，各主观或客观的实体不过是以之为基底的第二性的存在。这是对近代哲学的理论革新，属于现代哲学关系主义的新范式。用海德格尔的话来说，马克思否定了用现成“在手”的存在者来立论的实体主义倾向，转而主张以当下“上手”（广松涉译为“用在”）为契机来建立关系主义的存在论。区别于海德格尔偏重于个人的存在，“他们 （马克思、恩格斯——笔者注）试图将‘在世界之中存在’以极其具体的形态进行把握，而且，将本体论的意义置于生产活动这种场合的实践方面”[3]176:注释2。

在《物象化论的构图》最后一章“马克思眼中的哲学”中，广松涉认为“卢卡奇也被异化论与物象化论的青黄不接所祸及，而且由于他只能在将马克思的劳动论和对象的活动论的适用范围‘还原’于青年黑格尔（而且卢卡奇是在限于单方面矮小化情况下的黑格尔的那个）的位相来把握，而没有充分把握唯物主义的地平”[3]209，也就是说卢卡奇的物化理论仍然在运用黑格尔的异化论的逻辑，没有达到马克思成熟时期著作的理论水平。刚才已经说明这种异化论的逻辑没有超出近代哲学的实体主义范式，除了这些，广松涉还指出异化论逻辑包括一个严重的理论悖谬。一般异化论的逻辑有一个共通的模式，即将事物的变化过程依次归结为:（a）本真态，（b）非本真态，（c）更高一层极的本真态。事物在（a）到（b）的变化是一种失真的异化过程，（b）到（c）的变化是本真态在更高层次上的复归，这也就是我们所常说的正反合三段论。但是广松涉诘问道:“从（a）到（b）的变化究竟为什么，以及又是怎样产生的呢？还有，从（b）到（c）的变化的必然性或者说是当为性如何存在呢？……（a）→（b）→（c）的变化，为什么，又是怎样地在事实上是必然的，以及在当为上是必然的，实际上没有得到说明。”[3]55异化论的逻辑实际上潜含着一个理论陷阱，也就是“如果被指出是异化态的话，不能不让人觉得复归到被称为本真态乃是理所当然的，再也没有对必然性或者是当为性进行论述的必要”[3]56。如果不指出这种模式变化的具体条件和可能倾向，只是以异化论作为“起动的说明原理”[3]57，理论将陷入用一种抽象图式来武断地说明和预测社会历史现象的荒谬之中。需要注意，这并不是说黑格尔等哲学家完全走入了这个理论陷阱，因为他们也在另一方面对变化的具体条件做了一定的探索。广松涉认为:“一旦具体的‘科学的’说明成功了，异化、复归论这样的概念装置将失去作用。”[3]57

最后，我们解析一下卢卡奇的“物化”概念与广松涉“物象化”概念中的“物”的区别。“物化”也即是向物转化的意思，一方面人自己的劳动客体化为自律存在的与人对立之物，一方面人主体的某些能力也从完整的人性中脱离开来，不受自身意志的支配。但是我们需要知道，在卢卡奇的思想里这种“物”绝不是像石头、大树、水一样的客观的事物，而是一种被合理化的可计算原则解构掉的抽象物。例如具体劳动被解构为抽象劳动，商品被解构为价值体，甚至在经济生产中“劳动过程的可计算性要求破坏产品本身的有机的、不合理的、始终由质所决定的统一”[1]152。而广松涉物象化理论中的“物”，只是主体意识所形成的一种虚假表象，它掩盖了那种人与人、人与自然之间的关系，我们可以用广松涉著名的四肢构造理论来分析一下。四肢构造论指出人们对外界事物的认知关系有两个方面的四个分节相关联，客体一面的两个分节关联是现象的所与和意义的所识，分别指人们所接受的现象和现象背后的实在意义。主体一面的两个分节关联是能知的某人和能识的某人，分别指作为自己的自己和作为他人的自己。人在进行认识过程的时候，这两个方面的四个分节关联是共轭出现的。以商品世界和信息世界为例，在商品世界中，商品的使用价值 （现象的所与）是作为抽象的价值 （意义的所识）而存在，这是客体一面的二重的二肢性，有用劳动的主体 （能知的某人）是作为抽象劳动的主体 （能识的某人）而存在，这是主体一面的二重的二肢性，加起来便是四肢性。在信息世界中也一样，“信息世界存在于现实的符号形象作为非现实的信息内容有效，现实的接收者只有作为非现实的语言主体才能展现这样的二重的二肢性，即四肢的构造联系中”[3]152－153。正是由于有这种四肢构造，人们才将这种主体际的关系反映为客观自在的物与物的关系或物所具有的性质。

按照广松涉的理论，我们就必须反思一下中国马克思主义哲学研究中一些惯常的理论和观点了。广松涉反对异化、物化，认为其仍处于主－客二元对立的旧格局，而这种旧格局在中国马克思主义哲学界仍然占据支配地位。还有我们通常的关于生产力的定义，即人改造自然的能力，也还在使用那种近代哲学的主体客体二分法，没有进到现代哲学的关系主义范式之中。我们可以借鉴一下广松涉对生产力和生产关系的定义，“将生产场所的主体际共同活动的动态联系（将它以共时的编制形式、关系形式进行把握的是‘生产关系’）以可能的形式加以重新把握的便是‘生产力’”[3]98。

毋庸置疑，卢卡奇的物化理论和广松涉的物象化理论都是比较深刻的。前者开了西方马克思主义对工具理性批判的先河，后者所代表的新马克思主义[8]也对日本马克思主义哲学研究产生了巨大影响。我们在努力学习和借鉴他们理论的同时，应该认清其所体现的哲学范式的差异，这样对更好地理解他们的理论和中国马克思主义哲学研究的“现代化”都有很大帮助。

[1]卢卡奇.历史与阶级意识[M].杜章智，任立，燕宏远，译.北京:商务印书馆，2009.

[2]张一兵.市场交换中的关系物化与工具理性的伪物性化[J].哲学研究，2000（8）:36－43.

[3]广松涉.物象化论的构图[M].彭曦，庄倩，译.南京:南京大学出版社，2002.

[4]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京:人民出版社，1995.

[5]马克思恩格斯选集:第2卷[M].北京:人民出版社，1995.

[6]资本论:第1卷[M].北京:人民出版社，2004.

[7]资本论:第3卷[M].北京:人民出版社，2004.

[8]张一兵.广松涉:日本新马克思主义的奠基者[J].马克思主义研究，2009（11）:101－105.