白海霞

（武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072）

近年来，人们越来越关注康德对幸福问题的思考，有些学者注重从整体上把握康德的幸福观，直接探讨幸福与道德的关系，[1]忽视了对幸福本身的探讨；有些学者将康德的幸福分为自然幸福、道德幸福和神圣幸福，在不同的层面上给予了不同的含义，[2]未能触及康德给予幸福概念的本真涵义。幸福作为康德“德福一致”的至善观中的一个必不可少的部分，康德对幸福概念的界定是理解其幸福思想的基点，本文将从人性论的角度切入逐步解析康德的幸福概念，试图回答“幸福是什么”以及康德反对幸福原则充当道德法则的原因。

一、人的本性与幸福

在西方，“本性”（nature）一词有两层基本含义，一是自然，一是本质；与此相对应，“人的本性”同样有两种含义上的区分，即人的自然（或自然性）和人的本质（或本质性）。在康德看来，人的自然性是指人是感性和理性的统一体，感性的人属于现象界，服从自然规律，理性的人属于本体界，拥有自由，但作为两者的统一体的人本身既属于现象界又属于本体界。在此意义上，人与动物相比，是具有理性的存在者，而与神相比，又受到摆脱不掉的感性本性的束缚，因此人成为宇宙中最特殊的存在者，即有限的理性存在者或具有超越性的感性存在者。人的本质性是指人的理性。虽然人既有感性本性，又有理性本性，但康德并不认为二者具有同等地位，平等地分割了人，而认为理性高于感性，感性只是维持人之生命生存的必备条件，理性却代表着人的真正本质，彰显着人性（humanity）。人作为理性存在者，存在于理知世界即本体界中，遵守道德法则而行动，把德性作为其存在的最高目的。人作为感性存在者，生活在感觉世界即现象界中，受到自然法则的支配，必须通过满足肉体需要以维持生命，必然以幸福作为其生存的目的，因为“人类在肉体上起码的规定性存在于要保持他作为动物的类这一驱动力中”。[3]（P265）对生命的爱和对异性的爱是人类最强烈的自然冲动，前者为了保持个体生存，后者为了保持物种的生存，生命的存在是人之幸福的根本前提。因此，感性的本性不仅为人类一切活动提供了物质基础或自然基础，而且为幸福提供了最原初的驱动力，奠定了最根本的人性基础。

如果人的本性是人追求幸福的原因，那么，人心灵中的各种能力就为人追求幸福、创造幸福提供了可能性条件。康德认为人心灵中有三种能力：认识能力、愉快与不愉快的情感能力和欲求能力。认识是一种表象能力，人不仅能表象外部事物，也能表象自我。认识开始于感性，在感性之上的是智性认识能力，康德认为“正确的知性、熟练的判断力和周密的理性构成智性认识能力的整个领域”；[3]（P92）愉快与不愉快是一种情感能力，情感能力就是人们对愉快、不愉快的感受性或人们对一个表象感到愉快或不愉快的能力，因此情感仅仅包含主观的东西，仅仅表达了对主体的关系，“完全不包含对某个客体的关系，以便有可能认识这个客体（哪怕只是认识我们自身的状态）”；[4]（P1）欲求能力是存在者 “通过其表象而产生出这些表象的对象的能力”，[4]（P1）从概念上来说，当欲求能力的规定根据植根于它自身，而不是植根于它的对象时，它就被称为“按照意愿行动或不行动的能力”。由此，人的认识能力告诉我们什么是幸福、怎样获得幸福；愉快或不愉快的情感能力用于感受幸福、判断人是否幸福；欲求能力则与幸福直接相关，不仅有感性欲求直接欲求幸福，而且能通过实践活动实现幸福。在人的日常活动中，三种能力的协调作用无处不在，只有这三种能力的协调作用，才能使人达到幸福。

就人的理性本质而言，理性的真正使命并非照料人的幸福，而且“一个开化了的理性越是意在生活与幸福的享受，人离真正的满意就越远”，[5]（P402）甚至许多人还会产生某种程度的厌理症。但这并不是说理性在幸福面前全然无能为力，相反，理性在人追求幸福的过程中起着重要的作用。首先，幸福概念是理性产生的，理性所要求的幸福不是转瞬即逝的感觉，而是对我们的全部实存的心满意足。其次，理论理性（知性）在现象界为自然立法，为人的幸福提供了认识基础和满足手段。人类认识自然所获得的知识的实际利益就在于通过发展科学技术求得人类最大的幸福。再次，理性的实践运用更是与幸福息息相关。一般实践理性为人提供技艺实践的规则和实用实践的原则（即明智）；纯粹实践理性虽然在道德实践领域并不用于追求幸福，但也会出于道德的考虑而照料幸福，康德认为“确保自己的幸福”和“促进他人的幸福”都是义务，努力将幸福限制在配享幸福的条件上，以实现德福一致，达到至善，这不仅是一个有限的理性存在者的最终希望，也是康德道德哲学的目标。

二、幸福的概念

在康德的基本著作，他对幸福概念的界定似乎是含糊不清的，因为他在不同的情形下，赋予幸福不同的含义，造成读者诸多混淆。实质上，康德对幸福概念的思考符合其一贯的思维方式，有一个从感性向知性再向理性的上升过程，我们可以从这三个层次梳理出康德的幸福概念。

（一）幸福的基本要素：爱好的满足与愉快的享受

康德在其著作中对幸福内容的讨论，以下两种表述最有代表性：其一，“幸福是对我们的一切爱好的满足（按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的）”；[6]（P612）其二，“关于幸福，每个人毕竟相信，生活中最大总量（就数量和持久性而言）的快意可以称之为真正的、甚至是最高的善”；[7]（P43）从中我们可以看出幸福的两个要素——爱好的满足与愉快的享受。

爱好是人的习惯性的感性欲求，“欲求 （appetitio）是一个主体通过有关某种自身力量的未来结果的观念，而对自身力量的自决”，[3]（P165）通常的感性欲求叫做意向，因此爱好在任何时候都表现出一种需要。就人的感性本性而言，与欲求能力必然伴随着的是愉快或不愉快的情感，爱好得以满足，人就会感到愉快，反之，则不愉快；既然爱好的满足是使人感到愉快的东西，也叫做快适，愉快的享受是人对快适的享受，所以在这种意义上，爱好的满足与愉快的享受具有某种一致性，二者分别从两个不同的方面述说同一个东西，但我们只能从爱好的满足分析出愉快的享受，却不能从后者分析出前者，因为愉快的情感源于各种各样的经验，不同的事物给人带来的愉快感会使人产生不同的爱好。

如果说爱好的满足是康德从人的欲望能力方面对幸福做出的规定，那么愉快的享受则是他从人的愉快或不愉快的情感能力方面对幸福给予的说明，在这里存在一个我们获得幸福的发生机制：人的某种本能或欲望首次或偶然地得到满足，使人感到愉快，继而，人会出于感性本性，为了获得同样的愉快去欲求之前偶然经验到的对象的满足，如果这种欲求成为习惯，就称之为人的爱好，并进入一个追求幸福的循环：爱好→满足→愉快→爱好→满足→愉快……即爱好要求满足，获得愉快，并进入重复的过程，在其中，爱好的满足充当了幸福的内容，愉快的情感既是追求幸福的根据和目的，又是评判幸福与否的标准。

虽然爱好的满足与愉快的享受对于幸福概念都必不可少，但从根本上说，愉快的享受是我们追求幸福的更深层次根源，因为“一切爱好和任何感性的冲动都是建立在情感上的”。[8]（P100）人第一次偶然地体验到的愉快是幸福循环的根本原因，由于每个人体验到愉快的方式、种类、程度等都各不相同，每个人的爱好和快意也随之不同，因此“每个人要将他的幸福建立在什么之中，这取决于每个人自己特殊的愉快和不愉快的情感，甚至在同一个主体中也取决于依照这种情感的变化的各不相同的需要”。[8]（P31）然而，一旦进入了幸福循环，爱好的满足和愉快的享受就变为幸福的两个基本因素，相互规定、相互依存，爱好的满足离不开愉快的享受，因为后者是前者的规定根据和内在动力，愉快的享受也离不开爱好的满足，因为前者是后者的必然结果和直接目的，因此，对幸福而言，二者必不可少。值得注意的是，从这两方面对幸福的界定源于人的感性本性，以低级欲求能力和感性情感为出发点，所获得的幸福倾向于幸福感，倾向于人的主观感受性，是康德对幸福的主观性理解。

（二）作为整体的幸福概念

虽然爱好的满足与愉快的享受构成幸福的两个必不可少的要素，但康德认为幸福并不止于此，因为作为一个理性存在者，人不可避免地会产生作为整体的幸福概念，我们必须在人的理性本性的基础上对幸福概念加以界定和理解。

首先，幸福是一切爱好的总和，它并不是一次伴随着快意的爱好的满足，也不是对多次愉快的体验，而是对人的整个生命存在的爱好的满足，“按照满足的多样性，这幸福是外延的，按照满足的程度，幸福是内包的，而按照满足的持续性，幸福则是延伸的”。[6]（P612）幸福作为一个整体概念，要将一切爱好都囊括在内。其次，幸福是“生活中最大的总量（就数量和持久性而言）的快意”，快意就是享受，康德认为我们的享受有两种，一种是来自大自然的慷慨（如人之本能或感性冲动的满足所带来的享受），另一种是人通过自身主动性和自己的劳动而争取到的，即用我们自己的双手创造出来的（如居住在宽敞舒适的房屋、穿着漂亮的衣服所得到的享受），虽然获得享受的方法、途径不同，但最终所获得的快意或享受是相同的，因为康德认为从人类心理学来看，人的愉快感只具有量的差别，没有质的差别，在此意义上，康德在75年前就反对密尔将“定性分析”引入边沁以“定量计算”为主的享乐主义的功利主义所作的努力。[9]（P190）由此，幸福又可以被理解为一种持续性快意的状态，这种状态是有限的理性存在者（即人）才能追求的，因为动物虽然也要求本能或感性冲动的满足，也伴随有满足的愉快，但是并不会产生一个作为整体的幸福概念，也没有追求整体幸福的能力；至于神，亦没有幸福可言，因为神存在于本体界，全知全能，没有任何感性的束缚或牵绊。

事实上，幸福作为一个整体，是人在感性世界必然追求的惟一目的。人，就其感性本性而言，具有各种各样的欲求，会产生各种各样的爱好，但就其理性本性而言，人的理性不仅能够设置目的、选择手段以实现目的，还“把我们的爱好向我们提出的一切目的都在一个惟一的目的、也就是幸福里面结合起来，并使达到幸福的手段协调一致”，[6]（P609）权力、财富、荣誉、健康等都被归于幸福名下。虽然每个人可能会将不同的东西认作是幸福的，但是他们都将幸福作为现象界（感觉世界）的惟一目的，深深地扎根于人心中，没有人会对它视而不见，在此意义上，可以说，人们对幸福的追求具有普遍性和必然性。

Daniel O’Connor认为康德真正想要赋予幸福概念的定义是 “幸福是人的各种主观目的的协调或整合”，[9]（P189）这种“协调或整合”就是理性的作用。每个人因其处于经验世界都有各种不同的主观目的，这些目的有的协调一致，有的相互冲突，为了达到幸福，人会对各种目的进行整合或协调，达到最佳状态获得最大的快意，在此意义上来说，幸福是可以被我们创造出来的。在大自然面前，我们不只接受它的慷慨，享受源于感性冲动的满足所带来的自然幸福，还可以通过协调或整合自己的各种主观目的去创造幸福。Nicholas White在《幸福简史》一书中指出，康德继承了自柏拉图以来西方哲学史上对幸福的一贯看法：幸福是人在考虑和兼顾各种目的的协调时所达到的最佳状态，在此意义上，幸福可被理解为人对其生命或生活状态的一种总体评价。康德也说幸福是“一个有理性的存在者对于不断伴随着他的整个存在的那种生命快意的意识”，[8]（P26）既然是一种意识，就可以是一种反思，是人对他自己整个生命生活的整体评价和反思。

然而，不幸的是，当人们执着于用自己的理性去把握幸福，执着于费尽心机实现作为整体的幸福目的时，却发现这样的幸福并不是一个明晰的知性概念，而只是人在现象界中永远都无法达到的一个幸福理念。

（三）幸福的理念

在康德看来，“幸福的概念并不是这样一种概念，例如说人从他的本能中抽象出来、并从他自己身上的动物性中拿来的概念；而只是对某种状态的理念，他想要使该状态在单纯经验性的条件下与这理念相符合 （而这是不可能的）”。[7]（P285）因此，幸福不是知性的概念，而是有限的理性存在者通过他的与想象力和感官知觉缠绕着的知性，自己为自己构想出来的理念，人在现象界中永远也达不到它的原因在于以下几个方面。

第一，“幸福的概念是一个如此不确定的概念，以至于每一个人尽管期望得到幸福，却绝不能确定地一以贯之地说出，他所期望和意欲的究竟是什么。原因在于：属于幸福概念的一切要素都是经验性的，也就是说都必须借自经验，尽管如此幸福的理念仍然需要一个绝对的整体，即在我当前的状况和任一未来的状况中福祉的最大值”。[5]（P425）幸福概念的模糊性来源于它自身，它的两个要素：爱好的满足、愉快的享受；一个植根于低级欲求能力，以各种本能和感性冲动的满足为根据，充满变易性、盲目性和奴役性；一个深深植根于感性的情感，以获得由感官所带来的愉悦为目的；由此，人的幸福被死死地限制在充满偶然性和被动性的感性经验上，无法形成一个具有普遍必然性的确定概念。“每个人的幸福概念永远都具有主体性的特征，在各方面都有相同满足的两个人在现世中是不可能存在的”。[1]（P8）

第二，归属于幸福名下的一切爱好的满足的总和，人的理性毕竟不能形成一个确定的和可靠的概念，“因此毫不奇怪，一个惟一的就其许诺的东西和能够得到满足的时间而言确定的偏好，比一个游移不定的理念更有分量”，[5]（P406）“即使我们想把这个概念要么贬低到我们的种类完全与自己协和一致的那种现实的自然需要上，要么在另一方面想把它进一步提高到达到想像目的的熟巧这样的高度：但毕竟，人类所理解的幸福及事实上成为他所特有的最后自然目的（而非自由目的）的东西却永远不会被他达到；因为他的本性不具有在任何地方停止并满足于占有和享受的性质”。[7]（P286）况且，人的幸福行为往往处于自由的选择中，比如一个平常乐善好施的人经常把自己对乞丐的施舍当成一种幸福，但当他碰巧身上只有用来买一张喜剧门票的钱时，就可能会拒绝帮助乞丐，而此时他显然选择了看喜剧的幸福。因此，归根到底，幸福的不确定性源于人自身的有限性，人作为现象界的有限的理性存在者，服从自然因果律，被经验性和偶然性包围着，不可能全知全能或无所不知，可以无限地趋近幸福理念，却永远达不到它。

第三，从幸福的语义学来看，德语“Glückseligkeit”中的“Glück”，英语“happiness”中的“hap”都是“运气、好运”的意思，相当于汉语中“幸福”的“幸”，指人的掌握能力之外的神秘力量，在康德哲学中指向自在之物，在基督教中指向上帝及其意志，在中国传统文化中指向“天”，所谓“谋事在人，成事在天”。尽管人具有创造幸福的能力，但是幸福能否达成还要依赖于自然的赏赐或恩惠。然而大自然并没有将人类作为自己特殊的宠儿，给人类特别的恩惠，而是像对待一切其他动物一样对待人类，除了地震、火山爆发等自然的破坏作用的伤害打断人类的幸福生活之外，人身上自然素质的矛盾性使他们与自己的同类通过统治的压迫或战争的残暴而陷入绝境，往往与向往的幸福相距甚远。甚至在人的生命本性中也昭示着人不能实现幸福的理念，快乐与痛苦都是人天生的情感，快乐是生命的提升情感，痛苦是生命的阻碍情感，但是生命的过程是快乐与痛苦交替呈现的过程，痛苦是生命力中不可缺少的刺激，对于生命而言，永远的快乐或永远的痛苦都是不可能，因为那意味着死寂，所以人在其生命存在中不可能达成幸福。

三、幸福的原则

在弄清幸福概念之后，我们就不难理解康德强烈反对幸福原则充当道德法则的理由。在康德那里，幸福的原则也叫做自爱的原则，是人在追求幸福时所遵循的行动原则。就个人而言，幸福的原则具有主观性，因为它们基于每个人不同的感性欲望和对欲求对象的愉快或不愉快的情感；就人类整体而言，幸福的原则又具有普遍性，因为每个人都受到感性欲望的驱动，一切质料性的实践原则都隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下；所以，普遍的幸福原则具有质料性、主观性、经验性和偶然性等特点。

（一）质料性和主观性

幸福的原则将欲求能力的一个质料（客体）预设为意志的规定根据，欲求能力的质料就是主体所欲求的具有现实性的对象，按照幸福原则行动的目的在于使欲求对象成为现实，从中获得愉快的情感，这种愉快感只表达质料与主体的关系，具有主观必然性，导致幸福的原则具有主观性。由于“一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据”，[8]（P26）因此，幸福的原则只与人的低级欲求能力相关，即与动物性的任意和自由的任意相关，往往建立在感性冲动或本能之上。出于人的感性本性，与欲求能力必然伴随着的是愉快或不愉快的情感，因此“当我们追问欲求能力的规定根据，并将这些根据建立在可从任何某物那里期待的快意中时，问题的关键根本不在于这个令人快乐的对象的表象来自何处，而只在于它令人快乐到什么程度”。[8]（P27）也就是说，按照幸福的原则行动时，无论他被哪一种质料的哪一个表象刺激起来，对他来说都是完全一样的，他唯独关心的只是可以获得多么强烈的快意，能维持多久，如何容易获得以及多么经常的重复等等，这些才是他做出选择时所重视的，所以幸福的原则起作用时的差别往往在于人的愉快程度，即人的情感上的量的差别。

（二）经验性和偶然性

从本源上说，幸福的原则“仅仅建立在某种愉快或不快的感受性（它任何时候都只能被经验性地认识，而不能对于一切有理性的存在者都以同样的方式有效”[8]（P25）之上，由于人是有限的理性存在者，其有限本性决定他有感性方面的需要，这种需要必然涉及其欲求能力的质料，“也就是某种与作为主观基础的愉快或不愉快的情感相关的东西”。[8]（P31）所以，在幸福原则中，对欲求对象的愉快或不愉快的情感成为推动人行动的动机，但由于我们无法先天的知道哪些质料会使我们感到愉快，哪些质料会使我们感到不愉快，所以只能够通过经验获得有关欲求对象与我们的愉快感的知识，导致幸福的原则在任何时候都是经验性的。在现象界中，我们追求幸福时所遵循的幸福原则往往作为“一个主观上必要的法则（作为自然规律）在客观上就是一个极其偶然的实践原则，它在不同的主体中可以且必定是很不相同的，因而永远不能充当一条法则，因为在对幸福的欲望上并不取决于合法则性的形式，而只是取决于质料，亦即取决于我在遵守法则时是否可以期望快乐，和可以期望有多少快乐”。[8]（P31）

（三）幸福原则不能充当道德法则

为了保证道德的纯洁性和崇高性，康德坚决反对任何以幸福原则充当道德法则的企图。首先，康德说“惟有定言命令式才是一种实践的法则，其余的命令式全都虽然能够叫做意志的原则，但却不能叫做法则”。[5]（P427）幸福的原则深深地扎根于经验，将人对欲求对象的现实性所产生的愉快或不愉快的情感作为意志的规定根据，全部都是质料性的自爱原则，每个人都出于自己的欲望或爱好选择行动，追求所谓的幸福整体，然而幸福的概念“毕竟只是那些主观的规定根据的普遍称谓，而并未作任何特殊的规定”，[8]（P31）导致幸福原则缺乏明晰性；而且“每个人要将他的幸福建立在什么之中，这取决于每个人自己特殊的愉快和不愉快的情感”，[8]（P31）导致幸福原则只具有主观必然性，缺乏道德法则所要求的客观必然性，只能作为人的主观原则即准则，不能对每个理性存在者有效；另外，与幸福原则紧密相关的都是低级欲求能力，意志按照感性的需要和爱好的满足去行动，而这恰恰是道德法则所要拒斥和摆脱的，与道德法则所要求的高级欲求能力即意志的自由格格不入；由此可见，幸福原则根本不具备任何充当道德法则的条件。

进一步来说，道德法则是意志自律的原则，幸福的原则全都是意志他律的原则，“意志自律是一切道德律和与之相符合的义务的惟一原则：反之，任意的一切他律不仅根本不建立在任何责任，而且反倒与责任的原则和意志的德性相对立”，[8]（P43）自律与他律的区分是康德在伦理学上的一大创举，意志的自律是道德的最高原则，而意志的他律是道德的一切非真正原则的源泉。康德说“意志处在其形式的先天原则和其质料的后天动机的中间，仿佛是处在一个十字路口”，[5]（P407）人的意志处于动物性的任意与神圣的意志之间，是一种不完善的意志，可能成为自律的，也可能成为他律的。自律是意志自己为自己提供法则，而不管意欲对象的一切性状或属性是什么；他律是意志在它的准则与它自己普遍立法的适应性之外，走出自身在它的某个客体的性状中去寻找规定它自己的法则。于是，自律的原则就是“不要以其他方式作选择，除非其选择的准则同时作为普遍的法则被一起包含在同一个意欲中”；[5]（P449）他律的原则“就不是意志为它自己立法，而是客体通过其与意志的关系为意志立法。这种关系无论是基于爱好，还是基于理性的表象，都只能使假言命令式成为可能：我之所以应当做某事，乃是因为我想要某种别的东西”。[5]（P449）由此可见，意志的自律是为道德而道德，为义务而义务，完全独立于意志之外的客体及其属性；而意志的他律是为其他目的而行动，幸福的原则就是为幸福而道德，受到欲求客体及其属性的规定，不能充当道德的真正原则。

更严重的是，幸福原则可能会败坏道德。“一切爱好合起来（它们当然也可以被归入某种尚可容忍的学说中，这时它们的满足就叫作自身幸福）构成了自私（solipsismus）”。[8]（P100）这种自私要么是“对自己本身超出一切之上地关爱的自私（Philautia）”，称为自爱或自矜，要么是“对自己本身感到称意（Arrogantia）的自私”，[8]（P100）叫做自大。纯粹实践理性要中止自矜，因为它可以把我们心中（在道德律之先）自然产生的自矜限制在与道德法则相一致的条件下，变成一种值得保存的“有理性的自爱”；但要完全消除自大，因为自大在与德性法则相协调之前就要求一种自我尊重的个人价值，而一切个人价值的首要条件就是要建立在与道德法则相协调的某个意向的确定性之上，所以自大是错误的，是违背道德法则的。不只如此，康德认为人还会出于自己的感性本性不由自主地有一种自爱，“按照其意志的主观规定根据而使自己成为一般意志的客观规定根据”，[8]（P102）如果这种自爱把自己当成立法性的、无条件的实践原则，就变成自大，“于是，那惟一真正（即在一切方面）客观的道德律就完全排除了自爱对至上的实践原则的影响，并无限地中止了把自爱的主观条件颁布为法则的自大”，[8]（P102）由此，道德律不可避免地让每一个人在把出自自己本性的感性偏好与道德法则相比较时感到谦卑，从而为自己唤起对道德法则的敬重。

四、结论

综上所述，康德对人的双重本性的区分是康德幸福思想的出发点。人的感性本性决定了幸福是人的本能诉求，理性本性使人区别于动物，形成幸福概念，具有创造幸福和实现幸福的能力。人因其双重本性既处于现象界又处于本体界，其中现象界是人追求幸福的领域，本体界是人实现道德的领域，但是由于本体界是现象界的原型，理性作为人的本质高于感性，所以人的理性诉求高于感性诉求，人对道德的追求高于幸福，由此奠定了整个康德幸福观的基调，即在理性主义立场上展开对幸福的探讨。康德按照逻辑的方式重新界定了哲学史上一直探讨的幸福概念。他认为幸福是一个极其模糊的经验概念，不能被我们的理性所把握，就人作为有限的理性存在者而言，人无法做到全知全能，无法在现象界穷极一切知识的可能性，达到人人追求的幸福状态。而人的理性惟一能做的只是形成一个人们只能无限接近，却永远都无法达到的幸福理念。康德站在道德的立场上看待人的幸福问题，但他要批判的不是人对幸福的追求，而是人将幸福原则作为道德法则的企图。因为人们追求幸福时所遵循的原则只是一些经验性的劝告，没有客观的普遍必然性，绝对不能充当道德法则，否则，不仅会影响道德的纯正性，甚至会败坏道德，将人贬低为动物。而人作为理性存在者应出于义务而义务、出于道德而道德，将幸福限制在德行的条件下，获得配享幸福的资格，努力达到“德福相配”的至善。

当然，康德的幸福思想的局限性就在于他在一定程度上将感性与理性对立起来，将人割裂开来，将人的感性需要限制在理性诉求的基础之上，甚至有一定程度的禁欲主义倾向，趋向于一种理想主义。然而，这种理想主义正是当代社会所缺乏的，现代人被物欲所蒙蔽，缺乏真善美的价值观，出现了严重的精神危机，康德所树立的信仰与理性为我们返回人性指明了方向。

[1]吴智慧.康德的幸福论研究[D].桂林：广西师范大学，2008.

[2]赵秀玲.康德的幸福概念及相关问题[D].上海：复旦大学，2009.

[3]康德.实用人类学[M].邓晓芒译.上海：上海世纪出版集团，2005.

[4]康德.道德形而上学·导言[J].曾晓平，邓晓芒译.哲学译丛，1992，（5）.

[5]康德.康德著作全集：第4卷[M].李秋零主编.北京：中国人民大学出版社，2005.

[6]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒译，杨祖陶校.北京：人民出版社，2004.

[7]康德.判断力批判[M].邓晓芒译，杨祖陶校.北京：人民出版社，2002.

[8]康德.实践理性批判[M].邓晓芒译，杨祖陶校.北京：人民出版社，2003.

[9]Danie lO’Connor.Kant’s Conception of Happiness[J].Value Inquiry16:189-205（1982）.