涂 瀛

(中山大学 马哲所、哲学系，广东 广州 510275； 广东金融学院 公共管理系，广东 广州 510521)

提到对兴起于二十世纪的极权主义灾难的批判，人们会很自然地想到阿伦特以及她的成名作《极权主义的起源》(下文简称《起源》)。英国学者加诺芬(Margaret Canovan)对其理论有如此总体性概括：“实际上，阿伦特的整个政治思想的论题都是由她对二十世纪中期的政治大灾难(极权主义)的反思所设定的。”*Margaret Canovan, Hannah Arendt: A Reinterpretation of Her Political Thought, University of Keele, Cambridge University Press, 1992,p.7.从阿伦特的整个思想历程来看，对极权的关注是她由哲学的沉思转向政治的最初动力，这种动力导引了她对更广阔空间问题的探讨，诸如属人的生活的意义、判断的可能性、思考与行动的关系、精神生活的旨趣等等。而这些问题始终是在围绕着人及其存在进行思考，思索何种状态下人的生存状态才是有意义的，才不会对自身和他者造成侵害。基于存在的立场反思政治，阿伦特的这一基本立场从源头上看是其早期在马堡大学时期接触的存在主义思想的持续发酵。极权主义不遗余力地论证、诱导人之有死性，将分子化的个人逐步推入孤独的生存境地，致使个人在宿命论的笼罩之下无所逃遁最终只能投入虚无主义的怀抱。在阿伦特看来，政治哲学的意义应该是积极彰显人之诞生性而不是有死性，处于出生与死亡之间的活着的状态也可以作为一种诞生的延续纳入到诞生性的意义当中来。阿伦特站在存在的立场上来剖析极权主义之恶，我们可以将阿伦特所做的工作理解为以诞生性来拯救有死性，以哲学之思来拯救政治工具化和现代虚无主义的危机。

一、分子化、孤独与虚无

极权主义统治有其不同于任何其他专政统治形式(诸如暴政、僭主政治等)的独特性，这种独特性主要体现为以恐怖高压和意识形态相结合的全面统治。前者外显为极权的根本之恶，后者则催生出了以艾希曼*阿道夫·艾希曼(Adolf Eichmann)，前纳粹德国高官，也是在犹太人大屠杀中执行“最终解决方案”的主要负责人，被称为“死刑执行者”。1961年4月11日，艾希曼于耶路撒冷受审，并被以反人道罪名等十五条罪名起诉。1962年5月31日被处以绞刑。参见http://zh.wikipedia.org/zh-cn/阿道夫·艾希曼。为代表的以恪尽职守、服从命令为特征的平庸之恶。极权主义全面统治的确立和巩固除了外在的强制之外，更需要牢固的心理基础。这种心理既体现为否定一切、破坏一切的冲动和茫然，也体现为自我肯定的盲目与自大，这是典型的虚无主义心理。因此，极权主义统治的心理基础就是虚无主义，虚无主义心理的全面确立需要一整套系统的设计与推进——分子化的存在状态和孤独的心理体验。

极权主义产生于秩序失范、一切皆流的动荡时代，在阿伦特看来，这是伴随着帝国主义兴起、民族国家衰败而必然出现的时代，这样的时代造成了人与人之间的冷漠、缺乏联系甚至敌视。在这样的情况下，大量游离的大众人开始出现，对此，阿伦特在《起源》中有集中的阐述：“阶级保护墙的倒塌将一切政党背后迟钝的大多数人转变为一种无组织、无结构、由愤怒的个人组成的群众……这批普遍不满和绝望的群众人数在德国和奥地利自第一次世界大战以来迅速增加，通货膨胀和失业使军事失败的土崩瓦解局面雪上加霜，促使了这种情势的发展；他们在相关的国家里在人数上占据很大比例，自第二次世界大战以来，在法国和意大利则支持了极端倾向的运动。”[注][美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第411、414、592、570、568页。对于这种游离的状态，阿伦特用分子化来对其进行概括。这种分子化的构成具有不可忽视的力量，一种瓦解、破坏的力量。而极权主义正是充分利用了这种力量，所以阿伦特指出：“极权主义运动较少地依靠无结构的群众社会，较多地依靠分子化的(atomized)、个人化(individualized)的群众。”*[美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第411、414、592、570、568页。但是，人与人之间处于一种相互孤立的状态还不是最糟糕透顶的，分子化的个人还只是一种缺乏密切联系的状态，他们可以随时聚拢，也有可能随时解散，虽然孤立的人是无力的，但是它并没有摧毁整体的人类生活。极权主义对于分子化个人的利用在于进一步地推动孤立走向了意义的全面丧失——孤独。阿伦特如此区分孤立与孤独：“孤立只涉及生活的政治方面，而孤独涉及整体的人类生活。极权主义政府像一切暴政一样，不摧毁公共生活，亦即假如不用使人孤立的方法来摧毁人的政治能力，就无法存在。但是，极权统治作为一种政府形式是不同于以往的，因为它不满足于这种孤立，并且要摧毁私人生活。它的自身基础是孤独，是根本不属于世界的经验，这是人类经验中最彻底、最绝望的一种。”*[美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第411、414、592、570、568页。孤独作为一种心理体验，对于极权主义统治而言具有重要的意义，它是虚无主义产生的重要心理前提。经由意识形态宣传和全面恐怖高压的双重推动，这种孤独体验被植入、内化并蔓延到每一个人的心理角落，最终成为了极权统治受众最普遍的心理体验，它甚至渗透进了整个统治结构的顶层，这体现在极权领袖对一切联合的可能性的连根拔起，由此造成了频繁的人事变动和金字塔型的绝对单向控制模型。孤独的心理体验关注的生命过程并不是活着的状态，更不会关注生命的诞生，它将所有的关注点都放在了有死性，凡生者皆死。极权主义关注有死性，首先体现在要求极权主义运动当中的成员绝对效忠、甘于赴死。其次是对生命的漠视——杀戮、种族清洗、集中营乃至全面推行全球外交扩张战略等等。这种对有死性的执着导致了极权主义擅长破坏而难以胜任治理的角色，极权主义对有死性的推进是通过一种看似公正合理的途径来实施的——假借法则之口。

极权主义在破坏一切现有秩序和成文法律的束缚之后，抬出了自己的准则：自然法则(law of nature)和历史法则(law of history)。自然法则和历史法则涵盖了人的自然生存和社会生存的两层意义。自然法则的核心是“优胜劣汰”，遵循这一法则，才能保证物种的生存和延续，生存下来的物种具有更强的生命力和更好的基因禀赋。历史法则亦遵循前赴后继、逐步提升的发展规律。何以能做到？从根本上说，亦是自然法则在社会历史领域的体现：那些代表了历史发展方向的更先进的群体会逐步改造、消灭、取代那些没落的、不那么先进的群体。有胜出的人，就有被淘汰的人。在极权统治的打算里，这些被淘汰的人连接受奴役的资格都没有，他们唯一的处理方式就是被彻底地清洗——以死亡的方式。无论是作为被淘汰者还是胜出者，都应顺应天命，因为世界仅需一个如上帝般全知全能的意志(极权领袖的意志)就够了，因此其他的一切人就都成了一种多余的存在。这种多余性的判定消解了存在的一切价值和意义——行动的自主性，由此，人沦为了一种无意义的符号性存在。用阿伦特的话说，人的“行为都像巴普洛夫实验中的狗”，所有的行为都成了一种条件反射式的应激反应。“极权主义并不致力于对人的专制统治，而是致力于一种使人在其中成为多余者的制度。”*[美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第411、414、592、570、568页。如此才能理解为什么会有几百万人毫无抵抗地列队走向毒气室、走向绞刑架、走向寒冷的西伯利亚。如此才能理解阿伦特所说的“那些个别地被判死刑的人很少尝试与执行者之一同归于尽，也很少有认真的反抗，即使在被解放的时刻，也很少有人自发地去杀死党卫军成员”*[美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第411、414、592、570、568页。。在阿伦特看来，这是极权统治之恶的最令人毛骨悚然的表现，没有什么还能比这更可怕的了。这种可怕不仅仅是针对暂时的那些多余人，而是针对一切人。对于多余的人的挑选并不具有实质的区别，因为任何人都不过是自然法则或历史法则实现自己的工具。即便是在对犹太人的种族屠杀过程中，身为侩子手的人也难以确定下一个走进毒气室、走向枪口的人会不会是自己，比如艾希曼之流。这种挑选上的模糊性源于某种速度的要求——加快推进自然进程和历史进程，对于这样一项巨大而光荣的事业，任何投身其中的人都应感到无上的荣耀，而不必计较自己是以什么样的身份、方式推进了这一进程，于是个人的生死是不应该去过多介意的事情。从这个意义上说，极权宣传所宣扬的是一种宿命论，在面对至高无上的自然法则和历史法则时无所遁逃，人们所能够做的只是安于命运，随时做好接受命运宣判的准备——命运要你生你就生，命运让你死你就死。这种无处可逃、铺天盖地的绝望和无助正是虚无主义的典型心理。正是在这个意义上，玛格丽特·加诺芬指出：“一方面相信‘万事都是可能的’，另一方面认为人类只不过是受自然或历史法则支配的动物种群，个体可有可无。极权主义就是这两种相互矛盾的信念交织，一起推动的一种虚无主义过程。”[注][美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第4、139、596页。

二、行动、判断与共同感

面对极权主义对人的存在的设计和颠覆，阿伦特亦从人的存在入手，正视孤独并以共同感挽救之，最终看到的是诞生性的希望。

阿伦特之所以如此乐观，是因为她看到人的行动(action)能力——源源不断、前赴后继降临人世的多样性的人身上所具备的行动能力。行动与劳动、工作一起构成人之存在的条件，三者共同构成积极生活(vita avtiva)的基本内容。与后两者在不同程度上受必然性制约不同，行动是发生在公共领域之中直接在人与人之间进行的活动，复数人的多样性赋予了行动生命力，它是人的条件之中与诞生性最为接近的一种状态。在阿伦特的理论里，行动是一个被寄予了厚望的概念，借由它，人之为人的主体性才有所体现，个体区别于他者的复数性才有希望，人的充满希望的诞生性才有可能。劳动和工作并不是人之为人的本质特征。对比来看，即便是不从事劳动或工作，也不影响一个人作为人的状态存活，甚至还有可能生活得很好。比如奴隶制时代的奴隶主，他们可以通过强迫他人劳动、工作来坐享其成，这种寄生虫式的生活当然是不合理的，但是你不能说他不是人的生活，虽然我们可以在谴责和批判的意义上如此去影射。而行动则不同，如果一个人不具备行动的能力，不能通过言说和行动让自己与这个世界产生沟通，他就不再是作为人而存活，他所经历的生活就不再是真正意义上的人的生活。比如一个植物人、一个丧失言说与行动能力的人，无法感受到真正属人的生活。因此，阿伦特说：“我们以言说和行动让自己切入人类世界，这种切入就像人的第二次诞生，在其中我们亲自确认和承担起了我们最初的身体显现这一赤裸裸的事实。这个切入不像劳动那样是必然性强加于我们的，也不像工作那样是被有用性所促迫的，而是被他人在场所激发的，因为我们想要加入他们，获得他们的陪伴。但它又不完全被他人所左右，因为它的动力来自我们诞生时带给这个世界的开端，我们又以自身的主动性开创了某个新的东西，来回应这个开端。去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始(因为希腊词archein表示‘创始’、‘引导’，最终意味着‘统治’)，发动某件事(这是拉丁语的agere的原始意义)。而人就他的诞生而言是initium——新来者和开创者，人能开端启新。”*[美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第4、139、596页。每一个不同个体身上的行动能力相互影响、相互关联，会带来难以想象的生机和希望。在《起源》的结尾处，阿伦特展望的正是这种基于诞生性所带来的希望：“历史的每一次终结必然包含着一个新的开端；这种开端就是一种希望，是终结所能够产生的唯一‘神示’。开端在变成一个历史事件之前，就是人的最高能力；从政治角度来说，它与人的自由是一致的。奥古斯丁说‘创造了人，一个开端形成’，这个开端由每一次新生来保证；这个开端确实就是每一个人。”*[美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第4、139、596页。这里的人应该是具有行动能力的、融入到公共领域当中并能表达自己意见的人，而不是被极权主义制作、加工之后的孤独、无思、平庸的个体。但是阿伦特的这种简单的、不明朗化的乐观——毕竟在《起源》中她并没有对这一希望展开论述——在后来的思考过程中走向了一种谨慎的审视，行动对于此在的生存而言也有可能导向不可预测的风险和灾难。

行动的风险在于其结果的不可预控，反过来在不可预料的结果已成现实之时，对于责任的回溯追究又往往成为了问题。阿伦特在探讨极权主义的起源时已经充分揭示了其产生的诸合力因素，但是在面对耶路撒冷的艾希曼的审判时，她发现问题远没有预想的那么简单。极权主义的罪恶是叠加的结果，这其中有很多我们一时难以安置的问题，诸如那些自认为无辜的刽子手、诸如群体当中的个体责任认定等等，而这一切都来自于行动本身的困难。行动的不可预控在现代性日益铺展和推进的今日有了更为明显的验证：基于人际竞争所造成的对自在自然的制作、核战争的威胁乃至物种的基因嫁接等等，在享受人类行为的高效与不可思议的同时，其不可预控的危机与风险也是史无前例的。阿伦特对后极权时代的这种危机和风险保有强烈的危机感，如果要给有可能脱缰的行动系上一条安全带的话，那么这个安全带应该是关于行动的取舍，这就是判断。艾希曼的无思并不是不具备基本的思维能力——只要不是智力有问题，只要经过基本的知识和道德训练或熏染，这种思维能力都是不成问题的——而是不具备判断的能力：判断是非和善恶的能力。这种判断能力与个别人的本性善恶并无关联，对于为恶之人何以为恶不能简单归之为他天性凶残就万事大吉。阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》的结语和后记部分已触及到这一问题，但是并没有完全展开：“可是，这里留下了一个根本问题。……人类的判断力的性质、功能。”[注][美]汉娜·阿伦特等：《〈耶路撒冷的艾希曼〉：伦理的现代困境》，孙传钊译，吉林人民出版社2010年版，第57页。判断能力能够在人们做决定时给予直接的影响、改变人们的行为，这对于普罗大众而言无疑是非常有用的一项技能，它有可能在千钧一发之际改变人们的行为，即便不能为善，也不要为恶。阿伦特也认为判断的具体性相较于思考的抽象性应该会相对容易掌握一些：“判断个别事物的能力(正如康德首先发现它的那样)，即说出‘这是错的’、‘这是美的’等等的能力，不同于思考能力。思考活动处理不可见者，处理不在场事物的表象；判断活动则关注个别和近在眼前的事物。”[注][美]汉娜·阿伦特：《责任与判断》，陈联营译，上海人民出版社2011年版，第153页。判断因为与他人共在从而能对我们共有的共同世界形成更为真实的认识，它打破了苏格拉底以来的与自身同一的原则。但是同时不可否认的是，判断很容易导致主观性的麻烦，这突出表现为个体间判断能力的不平衡。因而阿伦特晚年关于判断的看法有了一个完全不同的转向——转向旁观者的立场，也就是康德所说的“扩展的思维方式”。这种思维方式与个人智识能力的高低无关，而主要表达思维的扩展的可能——从一个普遍的立场(这个立场只有通过置身于别人的立场才能加以规定)来对他自己的判断进行反思。[注][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第136-137页。阿伦特看重的旁观者扩展的思维的意义就在于它打破了个体之间的藩篱，在多样性的个体之间实现了对共同世界的共通感知。为了此种目的，旁观者势必不带有私利，他关心的只能是对世界的真理性认识。

阿伦特旁观者立场的判断应该包含这样两层含义：一方面，个体的思考和判断要兼顾他者的立场和角度，但是这种兼顾是一种审视之后的参考，而不是盲从。这一认识我们可以从阿伦特对政治思考的如下观点中得见一斑：“政治思考是代表性的。我通过从不同视角考虑一个特定的问题，通过使那些不在场的人的观点浮现在我心中，而形成了一个意见：就是说，我代表他们。这个代表过程并不是盲目地采取那些站在其他某处的人的实际观点，而是从一个不同的视角来看世界；这不是一个移情的问题，仿佛我力图成为别的什么人，或像别的什么人一样去感受；也不是看哪边人多，然后加入大多数人一边，站在我实际上并不认同的立场上，但仍然按照我自己的认同去生活和思考。”[注][美]汉娜·阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽、张立立译，译林出版社2011年版，第225页。另一方面，当个体的能力实在有欠缺时，可以将判断的权利让渡给更有能力的他者(例如阿伦特所积极主张的联邦制的人民委员会制度就是其典型体现)，但是这并不意味着个体可以从此置身事外，而是要求个体监督被授予权利的他者是否称职，并在监督、观摩、训练的过程中逐步提升自己的能力，最终实现自己为自己代言。因为此在非常重要的一个性质是向来属我，即存在是属于存在者自己的存在，不能由他者代替自己存在。而无论是旁观者立场判断的哪一方面的内涵，其之所以可能，都是因为个体间存在紧密的联系(而不是极权统治之下的分子式孤独状态)。个体的存在(Sein)永远是在特定的时间和空间当中的存在，在与周围世界的关系中获得共同感(common sense)，此在的世界是一个共在的世界(Mitsein)。阿伦特的这一存在主义的基本立场突出体现在她关于共同感的表述当中。她在《起源》的结语部分中明确指出：“共同感觉规范并控制其他一切感觉，若无共同感觉，我们每一个人都会被封闭在自己特殊的感觉资料中，而这种感觉资料自身是不可靠的。正因为我们有共同感觉，正因为不是一个人，而是许多人生活在地球上，我们才能相信自己的直接感觉经验。”[注][美]汉娜·阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，生活·读书·新知三联书店2008年版，第592-593页。在《起源》的姐妹篇《人的境况》中，阿伦特同样表述了这一观点。“只有与从不同角度看待世界的他人分享关于世界的经验，才能让我们全面地看待现实并发展出一种共享的共同感。”[注][美]汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，第6页。以共同感对抗孤独，是阿伦特对极权主义统治的心理基础虚无主义进行反思的结果，这种共同感如何在政治领域内更好地体现是阿伦特晚年政治哲学的主要内容，只是她重新回到哲学为现代政治寻找出路的工作未来得及完成，她的关于旁观者的思想也遗留了一些问题。阿伦特所说的旁观者并不是所有人都有资格胜任，而主要针对的是哲人(这也是她对哲学和政治关系求解的持续分析，虽然她毕生也未能实现对这对紧张关系的和解)，她的这一观点可从她曾多次引证的一段话中得到体现，这段话是第欧根尼·拉修斯在《名哲言行录》中引述的普罗塔哥拉的话：“生活……如同一个盛大的节日；有些人参与节日是为了竞赛，有些人是为了做生意，但是，最高尚的人则作为旁观者(theatai)参与节日，正如在生活中，奴性的人追求名誉(doxa) 或利益，哲学家追求真理。”[注][美]汉娜·阿伦特：《精神生活·思维》，姜志辉译，江苏教育出版社2006年版，第101页。但是不可否认，阿伦特的思考为后来者们指引了参考性的方向：政治与哲学之间的相互不可或缺。