刘森林

(中山大学 马克思主义哲学研究所、哲学系，广东 广州 510275)

早就有激进的启蒙思想家要杀死上帝。青年黑格尔派相信“上帝”已被“人”取代，而尼采喊出“上帝之死”也百年有余。“上帝”真的死了吗？如果死了，那死去的是什么样的“上帝”，是一切形式的“上帝”吗？有没有其他形式的“上帝”隐蔽起来，甚至不时招摇过市，人们见了还熟视无睹？考虑到“上帝”的种种新形式，比如拜物教的“物”，海德格尔所说的“超感性领域”，或者确切地说应该是传统“形而上学”，以及其他新形式，人们可能简单地看待了“上帝”及其死亡，没有注意到它复杂的形式及其隐蔽和新生。结果，各种不太够格的旧神和新神经常粉墨登场，即使转瞬即逝，神圣一时，却也甚是光彩。正如吉莱斯皮在《现代性的神学起源》中论述的，由于启蒙运动不断批判神学和形而上学，致使“神学”、“形而上学”成了负面甚至无意义的词汇，启蒙文化极力欲把它们从现代性中排除出去，试图并相信可以建立一个没有“神”的现实世界，导致了现代性真实面貌的模糊化，导致人们误以为神、上帝、形而上学都已死了。其实，“上帝”并没有完全死去，它以各种形式、在各个领域还活着。数学家、哲学家怀特海20世纪20年代末还谈到“上帝在每一种派生的实际存在物中的客观化”；在出版不久的《大设计》中，针对“为何存在实在之物而非一无所有”、“为何我们存在”的问题，当代科学家霍金也还在论证不必乞求上帝即能解决。*分别参见怀特海《过程与实在》，中国城市出版社2003年版，第53页；霍金、蒙洛迪诺：《大设计》，湖南科学技术出版社2014年版，第146页。可见“上帝”并未真正离去，它总伴随着我们，因而，有必要重新审视这个虽早已被判决死刑却仍不时出现的“上帝”，重新审视这个死去又活来的“上帝”。当然，本文中的“上帝”，我们仅仅局限在尼采的意义上。

一、上帝之死：积极与消极

在启蒙背景下，上帝之死是必然的，上帝必须死亡，甚至必须尽快死亡。“上帝”不管是指超感性领域与价值，还是具体的人格神，都是超验形而上学的产物，是将现实世界理想化之后塑造出来的一个纯粹的、绝对的本质，不管它体现为结果和境界意义上的道德至善、认知至真、价值至高、境界至美，还是能力意义上的全知全能，它都标志着一种对当下定在构成巨大反衬的绝对状态。就像后来费尔巴哈、尼采指出的，构成这种绝对状态的东西，本是存在于人身上的那些伟大、强大、令人惊异的东西的极致性“发展”(想象)：“人不敢将它所有强大的、令人惊异的因素归于自己，……因为将人的一切伟大和强大的东西构想为超人的、外来的，人也就贬低了自己，——他将两方面的特性划入两个领域，一方面是可怜和软弱的，另一方面是强大和令人惊讶的，前者称为‘人’，后者称为‘神’。”[注]尼采：《重估一切价值》，华东师范大学出版社2013年版，第225页。善与恶、美与丑、绝对与相对、本质与非本质、固定与流变等等的二元对立，就是这样形而上学地构造出来的。按照启蒙的逻辑，这样的构造是由于人还没有真正站立起来，凭借理性能力站起来的“人”可以顶天立地，可以自己达到或接近绝对的状态。届时他就可以发现，“神”、“形而上学”是自己尚不成熟时借助的拐杖，一旦自己成熟，它们都不再必需了。在这样的意义上，“上帝之死”本就蕴含在启蒙思想的逻辑之中。

众所周知，最早说出这一点的是黑格尔。他在1802年的《信仰与知识》一文中就说出了这个意思。在1806年的《精神现象学》中，他把上帝之死解释为自我意识于苦恼意识阶段呈现的现象。意识的各个阶段中都会与这种苦恼不期而遇。“苦恼意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”[注]黑格尔：《精神现象学》上，商务印书馆1979年版，第140页。，它自己意识到自身中包含着主观与客观、一般与个别、不变的同一规则与变化的形态、本质与非本质的对立，而且自己在这种对立中无所适从。分裂、对立、反面的存在总是如影随形地伴随自己甚至构成自己的本质，不能把对立统一起来。一种失望、绝望、沮丧、退隐、不再关心等意识升腾起来，在这种对立中无所适从，这就是苦恼意识，即不能统一矛盾对立，不能用理性穿透它，没有达到概念的普遍水平，找不到自我确定性，失去了本质性的苦恼。丧失了本质性也就是丧失了一切价值和意义，因而，“苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了”[注]黑格尔：《精神现象学》下，商务印书馆1983年版，第231页。。这样，上帝就死于二元对立分裂，死于自我意识未能客观化只能停留在抽象、片面和虚假中，死于丧失了本质性没有了生气和灵魂因而充其量只有外部存在的情形，死于神与人的对立尚未统一并因而未上升到绝对理性，死于因此陷入的绝望和痛苦。

但“上帝之死只是绝对知识自我完成过程中的一个特定阶段，苦恼意识有关上帝死了的痛苦和绝望也只是上帝或精神复活之前的阵痛。在人类精神、意识发展的更高阶段，在理性的新形态中，上帝得以新生”[注]章忠民：《“上帝之死”与黑格尔的“苦恼意识”》，《复旦学报》2013年第1期，第60页。。在意识向理性、精神发展的历程中，上帝还可以再生。那些衍生苦恼的二元对立，终将获得和解。和解之后，知性的二元对立上升为理性的统一，实体变成主体。虽然我们可以质疑，上帝能在绝对理性中复活吗？上帝能活在概念运动和逻辑演绎中吗？在马克思和尼采看来，理性的无限整体、终极真理和意义，都没有现实性。上帝在这里面复活，是虚假和干瘪的。但按照黑格尔的看法，上帝王国的实现未尝不是不可能的。关键是如何理解这种上帝王国。如果它就是指普遍人格的实现，严密、完整的制度保护了每一个人的尊严与人格，未尝不可算作一种上帝国的实现。问题在于，上帝在理性逻辑中的重生，是否是有效的。上帝在理性新形式中的新生，可能比苦恼意识中的局面更加可怕。黑格尔那个时代还体会不到上帝之死衍生的虚无主义的严重性。所以，他说的上帝之死是暂时的问题，随着意识的发展，死去的上帝会以另一种更有效的形式重生。在这种重生中，人已经有了取代上帝的能力和品质，可以承担起历史的重任了，苦恼意识阶段的人没有能力完成主观与客观、一般与个别、不变的同一规则与变化的形态、本质与非本质的统一，只能维持相互独立，而且自己在这种对立中无所适从，才导致本质性存在的上帝死去。但随着意识进入理性阶段，无法解决的对立就可以重获统一，死去的上帝就可以重新再生。作为理性化身的人是可以让上帝再生的，上帝国可以在大地上获得实现。或者确切地说，不是人，而是理性，绝对理性，高于上帝也高于人，能统一、和解上帝与人。

费尔巴哈的“类”也是一个类似黑格尔那能够取代上帝的“人”的存在物，对此施蒂纳已经指明了。施蒂纳的提醒让马克思明白，无产阶级不能是“上帝”，不能再借助形而上学，而必须要从现实出发。这个“从现实出发”就包括承担者是有弱点的，是不完满的，因而需要历练、成长和帮助。历练、帮助都不能再来自一种神灵，而是具体的、现实的社会和历史。他们能从社会和历史中获取智慧，借助不断完善的社会建设不断成熟和壮大起来。马克思不相信那种自然的赐予和注定，他相信的是越来越进步的社会性力量的成长。马克思认为，在这种社会性力量的成长中，历史积累着自己的能量，准备着更大的质变，在资产阶级建立的物化社会中蕴含着一个自由王国的潜能，把它实现出来就是无产阶级的历史使命。

尼采却否定了自黑格尔到马克思的这一看法。他认为，取代上帝的人是末人，没有能够真正取代上帝的能力和品质，没有建立一个理想的上帝国的能力。他们建立的充其量是一个平庸的中产阶级社会，甚至是物化的、冷冰冰的世界。按照施蒂纳和后来马克斯·韦伯的逻辑来说，这个世界是一个“自由的牢笼”。

于是，上帝之死换来的人的自由的普遍实现，被黑格尔和黑格尔派视为一个积极事件。但在尼采看来却不只具有积极意义，还同时具有消极意义，因而也是一个消极事件。上帝之死、传统形而上学的终结，带来的不仅仅是现代性的实现，更是现代文化创造力的枯竭。而到了马克斯·韦伯那里，最多是一个中性事件，甚至是一个令人无可奈何的历史结局。它与其说是一个理想国的实现，不如说是一个平庸时代的来临。因而，不是一个理想实现的欢呼，而是一个新的、更难推进的启蒙反思的开始，一个新文化创造的开始。

二、上帝之死与新生：以恩格斯评卡莱尔为例

当尼采说，“我们不再是基督徒：我们已经长大不再需要基督教，并非因为我们住得离它太远，而是太近，此外，还因为我们是从它那里生长出来的，——这是我们更严厉、更苛刻的虔诚，它今天禁止我们仍然成为基督徒”时[注]尼采：《重估一切价值》，华东师范大学出版社2013年版，第940页。，青年黑格尔派成员想必一般都会同意的。他们对启蒙抱着比尼采更加直接的期望，对启蒙实现自己理想抱着更为急切的态度，希望尽快切断与基督教(甚至“形而上学”)的关联，似乎只要切断进步就会随之而来。以《耶稣传》加剧关于宗教真理的争论、开启青年黑格尔派思想进步之链的大卫·施特劳斯，虽被戴维·麦克莱伦视为保守派，但仍然是对启蒙尤其是大众启蒙抱有崇高期望的人。作为一个19世纪后半叶的大众启蒙者，他把理性主义批评推向了大众，晚年还出版了流传甚广的《新旧信仰》。“他是瓦格纳新的艺术神话、实际上是所有把艺术提升为宗教替代物的尝试的一个死敌”，尼采“把他作为这整个热衷劳动的科学文化和功利文化的征兆来处理”[注]萨弗兰斯基：《尼采思想传记》，华东师范大学出版社2007年版，第121页。。

尼采显然并不欣赏施特劳斯的这种态度，因为这仍然停留在功利文化、资产阶级文化的层次上。但对于打破封建文化、尽快为取代资产阶级文化创立前提这一意义而言，施特劳斯的努力是值得肯定的。恩格斯在《英国状况——评托马斯·卡莱尔的“过去和现在”》一文中就表达了这样的态度。他指出，施特劳斯的《耶稣传》声誉越过海峡到达英国时，没有一个安分守己的人敢翻译它，也没有出版商敢出版它。结果一个社会主义的古董家翻译了它，社会主义出版商出版了它。“曼彻斯特、伯明翰和伦敦的工人却是施特劳斯这本书在英国的惟一读者。”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第498页。恩格斯不但肯定“托马斯·卡莱尔由于积极向英国人介绍德国书刊而在德国出了名”，而且肯定他对英国资本主义现实状况的认识和批评。对贵族成了强盗，议会贿选，以及卡莱尔表达的如下评价，恩格斯深表同情和肯定：“宗教被破坏并日益瓦解，所有普遍的人类利益彻底崩溃，对真理和人类普遍失望，因此，人们普遍孤立，具有各自‘粗陋的个体性’，一切生活关系混乱不堪、杂乱无章，一切人反对一切人的战争，普遍的精神沦丧，缺乏‘灵魂’即缺乏真正的人的意识；人数众多的工人阶级忍受着难以忍受的压迫和贫困，异常不满并反抗旧的社会制度，因此，具有威胁性的民主主义不可阻挡地向前推进；到处是混乱，没有秩序，无政府状态，旧的社会关系瓦解，到处是精神空虚，思想贫乏和意志衰退，——这就是英国状况。”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第499、510-511页。以至于后来卢卡奇这样评价恩格斯对于卡莱尔的《过去和现在》一书的评价：“青年恩格斯谈到它的那些描述性部分时不但表示赞同，有时甚至还很激动。”[注]卢卡奇：《历史与阶级意识》，商务印书馆1992年版，第280页。

作为辜鸿铭的老师，卡莱尔是一个保守派。他对19世纪英国资本主义的批判，被恩格斯称为是“12世纪的英国和19世纪的英国的对照”。虽然批评英国资本主义贫富分化、生产过剩、贪得无厌、利欲熏心，并得到恩格斯的肯定，但他批评的核心还是英国资本主义“失去了灵魂”，出现了“精神危机”，即宗教信仰日益失去效力，人和社会都失去了灵魂；人们一味追求直接的物质利益，贪得无厌、利欲熏心。卡莱尔认为这是问题的根本所在。也就是说，上帝之死导致的无神论是英国资本主义问题发生的根本所在。他对遗忘上帝、追逐感性快乐，对专门计较利害得失而极少考虑美德和崇高深感忧虑，认为这导致了“使整个世界在痛苦至极、迅速衰退之中无力地挣扎”。他说：“事情严重到了如此的地步，古老的‘我们忘记了上帝’的话，竟成了时下流行的用语，并且成为确凿的事实：认定上帝是不存在的，反而对各种假象和虚伪的东西推崇备至。人们一直认为一种很难懂的‘可能性’就是‘上帝’的本质，但是，很明显，整个世界也就是一个广袤的‘养牛场’，抑或一家拥有极为宽敞的餐厅的‘救贫院’——谁能在这里找到一个位置坐下来，谁就是聪明人！上帝的任何真实性都是不确定的，讲求实际的人们所关心的只是利害得失。我们不再相信有上帝！一条追求‘最大快乐的原则’替代了上帝的律法，天堂仅仅是作为‘天文学上的计时员’才成为我们的中心；……在经过一段相当长的时间以后，人类发现了这种缺失。发现这缺失是罪恶的真正渊薮，是整个社会坏的根本，他正用可怕的死亡来威胁着现代一切事物。”[注]卡莱尔：《文明的忧思》(即《过去和现在》的中文译名)，金城出版社2011年版，第2页。恩格斯在评论文章中也引了这一段话，不过在《马克思恩格斯全集》中的中文翻译与上述稍有不同，参见《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第503-504页。

我们知道，把上帝的本质理解为“可能性”，正是施蒂纳的逻辑；而以“最大快乐的原则”替代“上帝”，是功利主义的精神。其共同之处就是把“上帝”置换为实在的“人”。至于“人”凭什么“实在”成为实在的人、现实的人，则要看他们各自把什么品质(个性、功利还是劳动及其社会关系？)视为人的实在。无论如何，这种“上帝”的死亡换来的是“人”实实在在的壮大和提升，使人从匍匐在上帝跟前提升为跟上帝平起平坐，最后让上帝失去存在必要，无奈地退居幕后，消失(退隐)在被人遗忘的茫茫夜空。

值得我们注意的是：第一，卡莱尔把英国资本主义问题的根源视为传统上帝的死亡。他对“我们抛弃了中世纪的宗教信仰，但是没有任何东西来替代它”的现实极为担忧，对于“上帝之死”留下的空白深表忧虑。卡莱尔的意思很明确，“上帝”不能彻底死亡，即使传统的“上帝”死亡，也必须以新的来弥补和替代。对此恩格斯认为，对于卡莱尔来说，“人们只要坚持无神论，只要还未重新获得自己的‘灵魂’，那末一切都是无益的、无结果的”。卡莱尔虽不主张恢复旧天主教，“但是，他说宗教本身必须予以恢复”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第511、512页。，恢复崇拜新的对象的宗教。恩格斯认为，卡莱尔的思想方式是从德国文学来的泛神论，不是不相信理性、鄙视形而上学的英国怀疑论。所以，英国人觉得他是德国神秘主义者。但恩格斯这个德国人却认为卡莱尔对德国思想理解不够，因为他不了解德国文学的必然补充：德国哲学。恩格斯赞同卡莱尔对时代空虚和庸碌无为以及关于英国“无灵魂”的控诉，只是觉得他挖掘得不够深，因而还要进一步找出原因和解决办法。

第二，卡莱尔批评“拜物教”，却又崇拜以劳动为核心的新宗教，显然存在一定的矛盾。卡莱尔批评社会变成金钱的社会，金钱成为人们唯一的关心，认为金钱造成人们之间的分离，使人们变得冷漠、孤独、空虚。虽没有使用“拜物教”的词汇，但显然是对此持批评态度的。不过值得注意的是，他那取代无神论的“宗教”是崇拜“劳动”的，也就是崇拜资产阶级一度非常推崇的东西。否定崇拜劳动的成果：物质财富，却崇拜劳动本身。崇拜对象从劳动到劳动成果，其实只有一步之遥。卡莱尔新宗教的崇拜对象，其实具有明显的英国传统特色，或者就是英国资产阶级的精神特质。

尼采曾说“卡莱尔本质上是个英国的无神论者，他在不是无神论者这一点上，追求自己的荣誉”[注]尼采：《偶像的黄昏》，华东师范大学出版社2007年版，第128页。，但卡莱尔在《过去和现在》中却说自己不喜欢无神论，认为无神论会进一步衍生出一些“其他主义和谬误”：“于是，无神论以及其他一些主义便产生了，并最终产生了虚无主义，这是苦难的源泉，因为实际上我刚说完的事实并没有为人所见，人们只能对它存疑而不能轻信”[注]卡莱尔：《文明的忧思》，金城出版社2011年版，第11页。原文参见Thomas Carlyle ,Past and Present, Charles Scribner’s Sons, New York 1918, p.171.。虽然把Valetism译为现代意义上的“虚无主义”不合适，但这话的确反映了卡莱尔对无神论深深的忧虑。如何克服空虚，如何在心中保持对一种神圣的崇敬，是他极为重视的。以前的论者常批评卡莱尔是代表封建贵族利益的托利党，但其实出身农村的卡莱尔对英国贵族的精神空虚有明显的担忧。他并不完全持一种贵族的立场，反而推崇一种作为“悲哀的升华”的神圣，这种神圣就是主张无限工作。他反对贵族式的空虚，认为“自从创世以来，没有比无所事事的贵族们提出的控告更奇怪的了，他们竟反对热忱的工作”。在他看来，“所有的工作本身都具有高尚性：没有什么事物不是如此。同样，一切尊严也都是痛苦的：人与神都不可尽享生活的安逸。我们所向往的神性生活完全是悲哀的升华——对无穷劳动和无穷战争展开无穷热情。我们一直以为宗教的最高意义在于‘对悲痛的崇拜’。那些华丽的甚至毫无美感可言的高贵王冠从来不属于上帝的子民，我们有的只是荆棘王冠”[注]卡莱尔：《文明的忧思》，金城出版社2011年版，第26页、第14页。。说到底，卡莱尔克服空虚的秘诀就在于工作、劳动。正像他所说的：“勇敢者的唯一快乐在于对完成工作的热忱。我们所抱怨的不该是‘我没有胃口’而应是‘我不能工作’，若不能工作，生命便会虚空。时光飞逝，黑夜总是如期而至。当夜晚来临，快乐不快乐都成虚空：无论你是胃口良好的食客，还是劳神费力的泥瓦匠，或者生性敏感的拜伦式诗人，‘其结果都非同小可’！无论你身在何处，请你尽快投入到工作中吧，请你做一些实际的事情吧。”[注]卡莱尔：《文明的忧思》，金城出版社2011年版，第16-17页。以工作来摆脱空虚，以悲悯来克服虚无，这就是卡莱尔的路子。对这条路子，我们很容易提出至少三点质疑：

1．这种工作精神不就是被英国资产阶级发展了的英国传统精神吗？阿诺德早就指出，在欧洲的两大传统(希伯来精神与希腊精神)中，英国偏重的是前者。英国人有强烈的希伯来倾向：“尽管如此，在实际生活和道德行为方面，我们的民族仍然具有强烈的希伯来特性(这正是其力量所在)：自信，坚持，专注。清教精神便是这种倾向性的体现，二百年来，它大大地左右了我们的历史进程。”在阿诺德看来，英国文化是更多地继承了希伯来精神的。清教徒“……觉得自己什么都懂了，从今往后只需干起来就行了”[注]马修·阿诺德：《文化与无政府状态》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第111、118、119页。。如果我们同意阿诺德的看法，那么劳动神圣、希伯来世界神圣其实就是一种英国传统内涵的东西。“劳动”取代“上帝”并不是两种完全不同的东西的替换，其实“劳动” 和“上帝”是密切相关、有所重合的两种东西，二者之间具有连续性、重合性甚至一致性。就像卡莱尔自己说的，只有无劳工的世界才是真正没有上帝的虚无主义世界，“没有劳工的上帝与残酷的拜金主义事实上是可以相互转换的术语”[注]卡莱尔：《文明的忧思》，金城出版社2011年版，第25页。。对英国是敏于行而讷于言的民族这一点，卡莱尔也认可。如此看来，这既无新意，也无甚意义，充其量仅仅对不劳动的贵族有一点针对性而已。所以，当卡莱尔说，虽然英国过去的200年是两个无神论世纪，但“我们仍然在这两个无神论世纪里听到了上帝的声音”，这就是对劳动、工作的悲悯式的追求之时，这话是没多少意义的，因为不仅是过去的两百年，过去的好几百年甚至自从接受基督教以来的英国本就如此。

2．以劳动来克服空虚，效果有限。帕斯卡早就指出，人的生存中具有一种根本的空虚和苦恼，不停的活动本就是填满这种空虚和苦恼的手段，却不是克服它的方法。“没有什么比万籁俱静这种没有激情、没有活动、没有消遣、无所事事的状态更令人难以忍受的了。此时的他感知到的是他的虚无、他的孤独、他的不满、他的依赖性、他的无能为力、他的空虚。”[注]转引自彼得·毕尔格：《主体的退隐》，南京大学出版社2004年版，第36页。帕斯卡给出的克服之道是求助上帝，而绝非相反。后来的贡斯当、福楼拜和波德莱尔等作家都“希望工作能缓解他们的痛苦，通过工作重返充满生气的生活”[注]参见彼得·毕尔格：《主体的退隐》，南京大学出版社2004年版，第131页。。但在职业型的劳作中，人们得不到他们想要的结果，反而被卡夫卡那样的人视为如坠深渊，荒谬无效。马克思的异化劳动论也把通过工作摆脱痛苦与荒谬的希望寄托在尽量减少职业型劳作的时间，并增加自由支配的劳作的时间上。借助不分青红皂白的“劳动”，特别是资本主义早期的那种异化性劳动来克服空虚，随着现代化的不断发展，问题会日益凸显，意义会日趋减少。

3．劳动崇拜与拜物教存在矛盾。除了摆脱空虚与无聊，给生活填充意义之外，劳动的价值主要体现在获取生活所需的生活资料和生产资料，也就是获取物质财富。所以，对劳动的崇拜很容易导致对物的崇拜。拜物教就处在劳动崇拜的不远处，等待着崇拜劳动者下一站走进去。这一点，恩格斯在评论卡莱尔的文章中也提到了。他指出：“旧宗教的地位不能老是空缺，于是我们有新福音取而代之，与时代的空虚和无思想内容相应的福音——玛门福音。”上帝的死亡使得基督教的原来的“天堂”和“地狱”被人们抛弃了，但新“地狱”仍在，“现代英国人的地狱就是人们意识到自己‘不发迹，赚不到钱”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第504页。。恩格斯判定卡莱尔的新宗教是把财富当成崇拜对象的玛门福音，也许稍微有些讽刺过头，但不是完全没有道理。

第三，恩格斯批评卡莱尔对空虚的根源找得不对。空虚不是基督教的衰微、上帝之死导致的，相反，却是基督教一诞生就内含着的，是上帝确立那一刻起就孕育了的。上帝本身就意味着空虚，上帝本身就是空虚的表现和产物。这跟尼采的如下看法相当接近：上帝本身就代表着不能直面现实，意味着用虚幻替代现实，是一种软弱无力的象征。恩格斯的如下看法与尼采也非常接近：“空虚早已存在，因为宗教是人使自我空虚的行为；现在，当掩盖这种空虚的紫袍褪色，遮蔽它的烟雾消失之后，令人惊恐，对此，你感到奇怪了？”哲学、科学对宗教的斗争揭露了这些空虚的根基，揭露了“所有这些谎言和不道德现象都来源于宗教，宗教伪善、神学是其他一切谎言和伪善的蓝本，所以我们就有理由像费尔巴哈和布·鲍威尔首创的那样，把神学这个名称扩大到当代一切谎话和伪善”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第518页。。在批判宗教神学的基本立场和观点上，青年黑格尔派与尼采具有本质的一致性。包括对基督宗教的批判，也包括用“人”取代“神”的基本逻辑和路向上。对前一点，恩格斯的说法是，“泛神论本身就是基督教的结论，它与自己的前提是分不开的”。而“继基督教之后，不再可能产生任何其他宗教”。对后一点，恩格斯指出，“我们也非常重视反对当代的不坚定性、内心空虚、精神沦丧和不诚实的斗争”，但我们更能取胜，“因为我们知道我们想要的是什么”，我们要把人的东西都还给人，唤醒人的自觉，向宗教宣战，而毫无顾忌无神论的帽子。我们不会像卡莱尔那样鼓吹英雄崇拜、劳动崇拜，而是批判有神论。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第519页。看得出，恩格斯还是用费尔巴哈和青年黑格尔派的宗教批判来对付卡莱尔的虚无主义担忧。用“神是什么？德国哲学就这样回答问题：神就是人”来回应卡莱尔的宗教恢复论。他说，卡莱尔崇拜的东西都是人的东西。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第521页。

显然，面对卡莱尔，恩格斯的看法仍然是费尔巴哈那取代上帝的“人”，这个“人”凝聚着上帝本有的些许品质，并未摆脱“上帝”。也许，完全摆脱上帝是不可能的。即使是尼采的“超人”也只是在传统形而上学的意义上摆脱了上帝而已。在超出日常、追求卓越、不断创新、勇于承担风险和痛苦等等方面，仍然分享着超验神圣存在的某些品格。马克思、恩格斯的“无产阶级”也是具有超凡脱俗的某些品质和能力，绝不等于经验状态的无产阶级。也许，传统上帝与其替代者的区别在于，替代者是非传统化的存在，不能再是传统形而上学的构想物，而必须是从现实出发的，因而必定具有些许缺陷和不足。同时，也不能再具有先验的灵光和不必历练就天然具备的能力和品质，而必须经过社会历史的历练、积累、丰富和提高，才能承担历史的使命和任务。马克思的“无产阶级”、尼采的“超人”都是这样。

三、“上帝”的隐秘化与新体现

实际上，上帝没那么容易就彻底死去。死了的“上帝”充其量只是教堂里的那个“上帝”。其他形式的“上帝”仍然会以其他方式继续存在，甚至以新的方式活得更好。 正如海德格尔、吉莱斯皮等指出的，确切而论，与其说“上帝”彻底死亡，不如说“上帝”被转移到其他领域以新的形式获得了再生。在我看来，当初启蒙运动祛除神、上帝不是根本目的，而只是一种手段，通过它，启蒙思想希望能把被遮蔽的现实呈现出来。“上帝”之神是作为“现实”的阻碍者和遮蔽物而被诅咒的。如果以新的方式也能使现实得以呈现，神可以不那么死去。这个新方式就是转移。在《现代性的神学起源》一书中，吉莱斯皮认为，“神的属性逐渐转移到了人(一种无限的人的意志)、自然界(普遍的机械因果性)、社会力量(公意、看不见的手)和历史(进步的观念、辩证的发展、理性的狡计)之上”。因为，对现实的解释离不开“神”，彻底清除“神”会给“现实”造成很大的漏洞：“对现实的任何融贯而全面的解释都必须包含这些性质中的全部或大部分内容。简单地清除神或神的所有属性，将会给任何号称是对整体的全面解释留下诸多漏洞。”[注]吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，湖南科学技术出版社2012年版，第354、355页。

所以，启蒙并没有彻底消灭宗教，而是转移了它。我们可能过于简单地看待了启蒙思想对宗教的批判，过于简单地看待了“神”的死亡。在中世纪唯名论革命引起的关于神、人、自然之间关系的新“形而上学”中，神的实质性和人、自然的实质性之间，并不是你死我活的对立关系，而是更为复杂的有所交叉、更有所区别的关系。人、自然实质性的凸显并不意味着神的实质性的消失，而是意味着神的实质性的退隐。“退隐”是一种形象的降低、缩小，是一种暗淡无光和退居幕后，但不是彻底消失。或者说，“消失”只是在启蒙接受者的眼中的“消失”，是“视界”中的消失，而不是“世界”中的消失。新的启蒙思想把神的属性转移给了人、自然。“启蒙思想家不断在人和自然中‘发现’以前被归于神的力量和能力” ，所以，“启蒙运动结束时，许多思想家都把人视为准神圣的” 。自然符合理性意志，社会是神秘力量(看不见的手)操纵的合目的性、合理性，历史是理想、善的实现。自然、社会、历史都具有了神的属性，人就更是神的转化了，或者根据激进的宗教批评家的看法，人才是神的原型，人就是神。“启蒙运动的一条线索相信人是神，另一条线索则把人视为野兽，甚至是由欲望和纯粹的自我利益所驱动的运动中的物质。”其中的矛盾很复杂，启蒙运动轻看了它，由此才导致“深深地动摇了启蒙运动的希望”[注]吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，湖南科学技术出版社2012年版，第356、357、358、358页。。人不是神，做不到神那样的高度和层次，按照普遍、公意、非世俗的标准要求人，注定是要失败的，“有限的人做不到这一点，要求它这样做必然会以悲剧告终”[注]吉莱斯皮：《现代性的神学起源》，湖南科学技术出版社2012年版，第360页。。虽然如此，但把“人”神化的做法一直绵延不绝，某种意义上，这就是黑格尔思想的幽灵。再生的上帝在“人”和“物”等存在物身上都可以体现。“人”可以是“唯一者”，也可以是“超人”，还可以是“无产阶级”。他们都具有一定的超验性，但又不完全超验；具有一定的经验性，但又不能完全是经验的存在。再生的“上帝”不大像原本超验的“上帝”了，但却具有了更为现实的品格。在这些“人”的呼唤者看来，不是随便规定的“人”都能替代“上帝”，得是真正现实的人、从现实出发的人才行。

除了被神化的“人”，马克思还指出了一种更值得关注的神化现象，这就是对“物”的神化。物神的被造，是一种绵延不断的上帝之死与再生。“物”更成为人们敬拜的“神”，作为敬拜的神衹存在，“物”不大够格，物神是个过于世俗的“神”。对于马克思来说，人格神意义上的“上帝”已死，已经是无需论说的事。基督教的“上帝”早已死亡，马克思思考的不是基督教的这个“上帝”，因为它早已死亡了(至少名义上如此)。马克思思考的是日常生活中许多人崇拜的“物”神，那个比超验上帝更为直接、更为经验、更具有实用价值的“上帝”，这个“上帝”既能在某种意义上满足信奉者的神圣感、敬畏感、崇尚性，也能满足信奉者的占有欲、驾驭感、使用性，是集崇高与实用、神圣与世俗、敬畏与驾驭、美丽与占有于一身，是个既神秘又实用的“上帝”。原来的“上帝”只能满足信奉者的精神需求，现在这个“上帝”还能进一步满足信奉者的物质需求；原来的“上帝”只能高高在上无法归属自己，现在这个“上帝”却完全可以归自己支配，由自己自由占有，只要有足够的购买力；原来的“上帝”只能崇敬他，唯恐得不到他的认同、眷恋和爱戴，现在的“上帝”却完全可以凭借自己的喜好来获得认同、眷恋和爱戴，因为这个上帝虽神秘威严，却也非常现实，甚至只认钱，没有其他的要求。马克思思考的是，“信仰”这样的“上帝”的现代人，如何成功地配合现代资本的运作，默默地成为资本逻辑的自我拓展和自我实现的工具，以及历史如何会打破这样的链条，让无产阶级逃脱这样的逻辑，成功上岸，步入历史进步的大道？

看来，不管怎样，重生的上帝是隐匿在其他领域里了，是改头换面了，是更加隐蔽和另类了。问题在于，这些隐蔽和另类的“上帝”效果何在？“上帝”隐匿之后，“现实”是因此而呈现出来了吗？如果呈现出来了，那是一种什么样的东西？

我们知道，马克思的宗教批判主要是针对体现在政治、经济和社会层面上的“神”，而尼采则是致力于揭露隐匿在情感、心理层面上的“神”。青年黑格尔派批判、消除宗教，首先指向的是仪式、制度的宗教，其实还有很多形式的宗教：政治生活、经济生活、日常生活中的宗教，还有心理需要层面上的，体现在日常思维、艺术领域的宗教，甚至还有文化思想、科学中的宗教。吉莱斯皮甚至把自然中存在着严密规律这一点也视为来自上帝。对尼采来说，思想上创造出来的“神”还需要教堂、仪式等进一步强化。“主要通过礼仪，人才具备由崇高的、激动的、充满预感的、深切忏悔的、陶醉于希望的情感构成的内心世界，这些如今依然存在于心灵中的东西，在礼仪当初发芽、生长、开花时曾得到精心的培育。”[注]尼采：《人性的，太人性的》，华东师范大学出版社2008年版，第125页。就是说，基督教营造的世界是通过内心，在心灵的主观世界中生发出来的，是通过内在的情感、想象，通过惧怕、激动、希望这些东西的获得或生发而营造出来的，不是实在地立在那里，真的有这么一个东西。神是你自己激发出来的，是通过某种心理通道才走得到的那个地方才呈现的。但是，上帝之死却无法仅仅通过不去教堂、不做宗教仪式做到。如果那么简单地看待上帝之死，那也未免太低、太简单地看待了宗教。通过启蒙的宗教批判，很多人以为自己摆脱了宗教，但那可能只是对外在的、表面上的“神”的拒斥，还没有达到拒斥内在的宗教感受和宗教情绪的程度。尼采也是追究宗教在其他领域和形式中的存在，他谈到哲学对形而上学的论证，以及由此带来的心灵宁静。比如叔本华说的“在拉斐尔笔下圣母的目光中能感受到全部确定无疑的福音”等，我们就会很真挚地接受。所以，宗教、形而上学不是那么容易就能消除的。无神论者其实并不真地放弃了宗教：“有时从容的无神论者其实只是讨厌教条而已，他们对宗教情感的魔力是一清二楚的。”[注]尼采：《人性的，太人性的》，华东师范大学出版社2008年版，第125页。放弃了宗教教条，绝不等于放弃宗教情感。放弃了外在的上帝，绝不等于放弃了心中内在的神灵。

尼采强调，饥饿只能证明有饥饿感，不能证明真有食物存在解除饥饿。把感觉、希望、需求与真实事物的存在相混淆，通过虚构一个替代品来充饥，就是基督教的秘密所在。宗教在这里就是把感觉、希望、情感需求当成了真正的存在，“即希望令人喜悦的也就是真实的”[注]尼采：《人性的，太人性的》，华东师范大学出版社2008年版，第126页。，这种情况的存在说明，宗教还没有完全消失。宗教性的需求，特别是那些情感需求、希望需求等等，都还存在着，需要启蒙进一步地揭示和消除。在特定场合下，哲学家、道德学家、艺术家及其欣赏者，都可能在这样的需求下，自觉不自觉地塑造各种各样的“上帝”，并据此展开“形而上学”的创造。

尼采在这里所说的“形而上学”冲动和创造，就是类似于基督教徒对纯粹、绝对和不食人间烟火的“上帝国”的希冀和塑造，不是科林伍德意义上那种作为一种文明所采取的不可怀疑的绝对预设的“形而上学”[注]科林伍德意义上的这种“形而上学”虽不是永恒的，但却与该文明一同形成和消亡。参见科林伍德《形而上学论》，北京大学出版社2007年版。。这个上帝国，作为我们所处世界背后的本质和基础，一切其他存在(最终)都得归于其中。这是一种虚妄的形而上学构造，是一种对现实的逃避。早期基督徒受不了生活的失败，没有其他办法获得肯定，就塑造这样的上帝国，让它按照自己的希望来掌控整个世界。按照尼采的说法，基督教徒可以“为躲避现实而遁入形而上学和宗教”，道德评价、艺术的创作和欣赏同样可以设想这样的“形而上学”存在，甚至哲学的说理和分析更是可能如此。道德评价、艺术创作和欣赏、哲学构造和分析，仍然在通过新的方式进行着这样的构造。无论它们处理、分析的对象是多么具体、实际或现实，他们的思维仍然是不折不扣的“形而上学”。马克思、恩格斯和尼采都致力于消解这样的“形而上学”。虽然他们明白这样的“形而上学”无法彻底消除，但起码，恩格斯和尼采都明确指出，它是低级的东西，适合于特定的场合和人群(对恩格斯来说，适合于未成熟的中小学生；对尼采来说，最多适合于第三等级的普通人[注]恩格斯说：“辩证思维对形而上学思维的关系，和变数数学对常数数学的关系是一样的。”(《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第463页)。可惜人们长期不重视恩格斯的这一思想，错以为辩证法与形而上学绝对对立，形而上学是无益的、该立即消除的东西。尼采则指出，“必须极为审慎地克服形而上学”，要注意形而上学观点及其行为“的历史合理性和心理合理性”(参见尼采：《人性的，太人性的》，华东师范大学出版社2008年版，第37页)。)，登不上高雅的艺术、道德和哲学殿堂。在特定场合下、心智不成熟之人使用这样的“形而上学”可以谅解，但心智成熟的复杂分析必须超越它。

这就意味着，传统“形而上学”也是宗教存在的另一种体现，是“上帝”、“神灵”的隐蔽的表现形式。海德格尔后来曾由此把尼采的“上帝”解释为“超感性领域”、“超感性价值”，这样做虽然稍嫌简略，容易引起误解(“超感性”并不完全等于“形而上学”)，但也基本是这个意思。传统“形而上学”不但能以拜物教、民族主义等经济、政治形式体现出来，并顽强地发挥作用，借以体现自己的存在，还能以道德形而上学、艺术形而上学等形式体现出来。这样来看“上帝之死”，就不免令人沉重。这样的“上帝”是无法彻底死亡的，过早地相信“上帝已死”，未免过于乐观和简单了。那么多以传统“形而上学”方式构造出来的新“上帝”，仍在不同场合、不同层面上，不断呈现并发挥作用，这是值得哲学警惕和小心的。