邓先珍

(广东财经大学 马克思主义学院， 广东 广州 510320)

尼采出生的这一年，正是马克思写作《1844年经济学哲学手稿》的时间。这固然是一种偶然的巧合，但26个年头的时间跨度，并没有成为他们思想沟通的障碍，与实证主义者相比，这两位哲人在哲学的基本主题上取得了惊人的一致，那就是肯定生命。我们知道，黑格尔是第一个宣告上帝死亡的人，在一个“一切坚固的东西都烟消云散了”*“一切固定的僵化的关系以及与之相适应的素被尊崇的观念和见解都被消除了，一切新形成的关系等不到固定下来就陈旧了。一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了。”按照尼采或者海德格尔的看法，虚无主义是西方形而上学运动的结果，这样一来，马克思所指认的“一切坚固的东西都烟消云散了”乃是西方形而上学不断现实化的结果，资本主义运动得以可能的纽带就是“赤裸裸的金钱关系”；金钱构成了一切价值的共相，一切价值之物的共同本质。的时代里，作为后学，马克思与尼采更敏锐地感受到的不仅是上帝之死带来的一般后果，更是人作为价值目的而被虚无化。

从表面上看，这种虚无化是在黑格尔死后，德国思想界陷入黑格尔的弟子们的派系之争，以及随着资本主义的发展，越来越多的不是人们享有社会进步的福祉，而是受到越来越多的奴役。马克思和尼采这两位非常敏锐的思想家独立地对这一时代的精神状况进行了探究。与众多思想家的解释不同的是，他们认为这一现象的背后是西方形而上学历史运动的结果。并且，马克思与尼采一开始就注意到，形而上学的历史运动本身就是一场虚无主义运动或者是一场异化运动。本文力图通过对尼采的《悲剧的诞生》与马克思的《1844年经济学哲学手稿》的考察，发掘他们克服虚无主义的起点和归宿。

一

如果说《1844年经济学哲学手稿》是马克思思想的诞生地和秘密的话，那么这句话也适合于尼采的《悲剧的诞生》。对尼采而言，该书的出版所遭遇的是毁誉参半，甚至严重影响了自己语文学家的声誉。除了瓦格纳和少部分朋友为尼采辩护之外，绝大多数人对他的思想持反对态度，更多的是遭遇到了冷漠*尼采作品的这种境况，绝不止《悲剧的诞生》，以至于尼采在自己的自传里面对此多有说明。尼采认为，他的时代尚未到来。在他看来，“也许有一天，人们生活和说教的制度就如同我们认为的那样，甚至发展到要开设讲座，讲授《查拉斯图特拉如是说》的地步。但是，假如我今天就期待有人会听取或接受我的真理，那未免与我大相径庭。因为今天还没有人听取，还没有人懂得接受我的东西，这不仅是可以理解的，而且在我看来也是理所当然的”(《权力意志》，商务印书馆1993年版，第33页)。。但是，当人们认为这本书是为当时如日中天的瓦格纳的音乐寻求新的精神基础时，尼采对这顶帽子并不感兴趣。原因在于，尼采在这一著作中要表达的是，希腊人是怎样处理悲观主义的。也就是说，“他们用什么手段克服了悲观主义……悲剧恰好证明，希腊人不是悲观主义者。在这一点上，也如其他地方一样，叔本华又犯了错误”[注]尼采：《权力意志》，商务印书馆1993年版，第50页。。在叔本华的哲学中，悲剧是艺术的最高形态，“是以表现人生可怕的一面为目的，是在我们面前演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的微笑，嘲笑偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽回的失落。这一切之所以重要，是因为它蕴含着宇宙和人生存在的本质问题。意志是世界的本质，世间一切苦难是由一致的冲突而产生。这一切都是不可避免的”[注]杜丽燕：《尼采传》，河北人民出版社1998年版，第24页。。在命运面前，一切抗争都是没有意义的，人生即痛苦。叔本华也只能把幸福的指望留待天国。在尼采看来，叔本华的错误是滑入了肇始于苏格拉底的形而上学的深渊。

维布莱希特·里斯(Wiebrecht Ries)指出，《悲剧的诞生》在尼采的“全部著作中占有显著的地位，在一种夸张的意义上讲，标志他的哲学的‘诞生’”[注]维布莱希特·里斯：《尼采》，中国人民大学出版社2010年版，第23页。。在这本哲学处女作中，最值得人们注意的就是尼采通过讨论“阿波罗”与“狄奥尼索斯”的关系，剥离了覆盖在生命之上的重重迷雾，回到生命本身。

尼采在《偶像的黄昏》中写到：“我是第一人，为理解那较古老、仍然丰盈甚至充溢而出的希腊本能，而认真看待那名为狄奥尼索斯的奇妙现象：这唯独从力的过剩出发才能得到解释。”[注]尼采：《偶像的黄昏》，华东师范大学出版社2007年版，第186页。

在处理希腊悲剧这个主题时，尼采自己说带有很浓厚的黑格尔色彩。在他看来，希腊悲剧作家克服悲观主义的办法就是揭示日神精神与酒神精神的冲突，并在冲突中融合，生成一个更高的统一体。这个统一体就是生命。

在希腊神话里，阿波罗是宙斯与凡妇勒托之子，是驾驶着太阳的战车在天空行走的神祗，即“太阳神”[注]“阿波罗是光明的太阳神，是一切光明、一切外观、一切造型能力的象征，它以个体形状表现自身。阿波罗所包含的东西是个体化、约束、形式、美、幻觉等”。Silk and Stern,Nietzsche on Tragedy.Cambridge,1981,p.4.转引自杜丽燕：《尼采传》，第82页。，他乃是艺术的主要动力。阿波罗作为太阳神带来了光明，具有造型力量(Bildnerischen Krafter)，即赋予世界一种形式或者秩序的力量。尼采借用了叔本华《作为意志与表象的世界》中的一段话来刻画阿波罗：“有如在汹涌的大海上，无边无际，咆哮的波峰起伏不定，一个船夫坐在一只小船上面，只好信赖这脆弱的小船；同样地，在一个充满痛苦的世界里面，孤独的人也安坐其中，只好依靠和信赖个体化原理(principium individuationis)了。”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第23-24页。接下来，尼采用晦涩的语言对此作了解释，“对于阿波罗，对个体化原理的坚定信赖，以及受缚于其中者的安坐，在阿波罗身上得到了最突出的表达，而且我们可以把阿波罗称为个体化原理的壮丽神像，其表情和眼神向我们道出了‘假象’的全部快乐和智慧，连同它的美”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第24页。。这里的“个体化原理”所指向的就是世人在经验世界中具体的、理性的生存方式，恪守的行动原则为“适度”、“切莫过度”和“认识你自己”，而且这种生存方式生灭变幻不停，在叔本华那里表现为痛苦与恐惧，是属于生命的本然状态。

然而，尼采笔锋一转，“当人由于根据律在某个形态中似乎遭遇到例外，从而突然对现象的认识形式生出怀疑，人就会感到无比恐惧。如果我们在这种恐惧之外还加上那种充满喜悦的陶醉，即在个体化原理破碎时从人的内心深处、其实就是从人的本性中升起的那种迷人陶醉，那么我们就能洞察到狄奥尼索斯的本质——用醉来加以类比是最能让我们理解它的”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第24页。。生存带来的痛苦与恐惧是难以避免的，但是，痛苦引发快感，欢呼释放胸中的悲苦。狄奥尼索斯是宙斯与凡妇塞墨勒之子，是主宰丰收与自然植物的神，以酒与狂欢著称，其行动原则是“过分”、“忘我”，其狂放不羁的行为，展示了“个体化原理”的无力，理智所设定的行为规则，在酒神面前化为乌有，实现人性的真正的回归。在这个时候，人已经没有身份差异，没有等级，没有好恶，人就是人，不必在他身上附加任何定语。“在狄奥尼索斯的魔力之下，不仅人与人之间得以重新缔结联盟：连那疏远的、敌意的或者被征服的自然，也重新庆祝它与自己失散之子——人类——的和解节日。……现在，奴隶也成了自由人；现在，困顿、专横或者‘无耻的风尚’在人与人之间固定起来的全部顽固而敌意的藩篱，全都分崩离析。现在，有了世界和谐的福音，人人都感到自己与邻人不仅是联合了、和解了、融合了，而且合为一体了。”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第25-26页。在这里，人类一切感觉的虚幻世界，全都烟消云散了。

狄奥尼索斯所揭示的真理，即生活的个体化原理(即恪守的行为准则“适度”、“切莫过度”和“认识你自己”)建立在某种隐蔽的痛苦和知识的根基之上。酒神精神击穿了日神精神的梦幻因素，揭示了酒神精神与日神精神是生命不可或缺的因素。人类需要梦幻，否则，人类怎堪忍受现实生活中的苦难?尼采巧妙地利用了拉斐尔的《基督变容图》(Transfigurration)诠释了阿波罗式的人的生存处境，在图的下半部分，“用几个中了邪的男孩、几个面露绝望的带领者、几个惊惶不安的门徒，向我们展示了永恒的原始痛苦、世界的唯一根据的反映，日神的梦幻世界乃是永恒矛盾即万物之父的返照”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第38页。。画本身显现的是日神美妙的外观，实际上却隐匿着内在的永恒痛苦。在尼采的视野里，一切艺术或者是酒神的或者是日神的，二者始终处于对峙之中，“直到最后，通过希腊‘意志’(Wille)的一种形而上学的神奇行为，两者又似乎相互结合了起来，在这种交合中，终于产生出了既是狄奥尼索斯式的又是阿波罗式的阿提卡的悲剧的艺术作品”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第19页。。

尼采虽然在1888年为自己的处女作写序言时名之为“一种自我批判的尝试”，但无论如何“自我批判”，他对自己的作品具有高超的直觉与深刻的认识，有一种毋庸置疑的自信。在自传《瞧，这个人》一书中，尼采指出：“我发现了‘悲剧性’概念，发现了有关悲剧心理学的终极性认识。对此，我在《偶像的黄昏》第139页上作过表述。‘即使生活形同陌路、困难重重，仍然肯定生活；即使生命意志牺牲了自身无穷无尽的至高品质，仍然乐观向上，我把这种现象称为狄奥尼索斯精神，我称这为酒神式的，将这理解为通向悲剧诗人心理的桥梁。’”[注]转引自维布莱希特·里斯：《尼采》，中国人民大学出版社2010年版，第25页。正如里斯所指认的：“在这本书里，尼采试图超越有关古希腊悲剧之诞生的思辨理论，首先以艺术为主线，对世界作出总体性解释。”更为重要的是“这在尼采重估价值的框架内标志着一种新的思想起点”[注]维布莱希特·里斯：《尼采》，中国人民大学出版社2010年版，第26页。。正如尼采在16年后为《悲剧的诞生》所写的序言里指出的：“用艺术家的透镜看科学，而用生命的透镜看艺术。”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第5-6页。这无疑展示出了尼采的内心世界，艺术不只是审美的，实际上更是生命哲学的。“艺术令原本隐匿的世界的悲剧性本质清晰可见……有关‘世界的悲剧性与酒神式状况’的观点，对尼采后期哲学的主题作出了重要的预示。这种内在的一致性涉及阿波罗与狄奥尼索斯的纷争与对立，这种纷争和对立在尼采的后期作品中以抽象的风格拓展为权力意志的权力之争。”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第90页。

《悲剧的诞生》这部通常被划归美学的经典著作，实际上更是一部形而上学的奠基之作。在这部名为艺术著作的的形而上学著作中，尼采不仅通过狄奥尼索斯肯定了生命，而且还进一步指出欧里庇得斯—苏格拉底如何败坏了富有生命气息的悲剧。

尼采对欧里庇得斯的批评受到了施莱格尔的影响。在希腊，合唱队是唯一的观众，是舞台幻境世界的观众，在尼采看来这就是理想的观众。希腊人并不知道我们今天的观众是由旁观者组成的，尼采描述道：“在希腊人的剧场里，每个人坐在弧形的层层升高的梯形观众席上，都有可能对自己周围的文明世界视而不见，全神贯注而误以为自己也是合唱队的一员了。”歌队的煽情使观众进入迷醉的境界，观众与歌队合为一体，成为抵御现实苦难的活的城墙，实现了回归自我的真实状态。然而，欧里庇得斯把“观众”带上了舞台，这些观众不再是观看戏剧的人，而是平庸的市民，生活在世俗世界的芸芸众生。他们来到舞台，带了世俗的价值准则和理念，悲剧势必成为合乎大众口味的手段，这样也就失去自己存在的根基，这在尼采看来，实际上是悲剧的悲剧。

被德尔斐神庙的神谕指认为最有智慧的苏格拉底，秉持德尔菲神庙“认识你自己”的原则，原本是把哲学从天上拉到人间的人，然而，他非但没有做到这一点，反倒制造出了今天后现代派所指认的惑乱人类几千年的“逻各斯中心主义”，用海德格尔的话来说，就是抛却了我们久被遗忘的存在，即人的生存。

在尼采看来，苏格拉底作为理论家的典型，在追寻真理的过程中，总是“享受和满足于被揭示出来外壳，以一种始终顺利的、通过自己的力量就能成功地揭示的过程为其至高的快乐目标”[注]尼采：《悲剧的诞生》，商务印书馆2012年版，第109页。。打个比方说，一个人想获得实践智慧，结果迷恋于揭示实践智慧是什么的过程，把实践智慧作为自己的探究对象，他认为这是人间至乐，甚至可以为它去死(苏格拉底就是这样的典型)，实际上他并没有“把目光停留在那个即便到现在、在揭示之后依然隐蔽的东西上”，即如何提升实践智慧这一问题上。用莱辛的话来说就是，苏格拉底关注真理的探索过程甚于关注真理本身。苏格拉底最大的失误就在于用知识世界遮蔽了人类存在的本质，而这一失误直到康德才被意识到。为什么是到康德呢？在尼采看来，康德对世界作了现象世界与自在之物的划分，承认了知识的界限与有条件性，叔本华继承了这一点，更重要的是意识到自在之物才是世界的本质，即意志。晚年的尼采更是把意志演化为权力意志。

实际上，尼采意识到，前苏格拉底的哲学与悲剧艺术为我们提供了认识作为世界本质的“意志”的手段。其原因正如尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中指出的：“其他一切艺术是现象的摹本，而音乐却是意志本身的直接写照，所以它体现的不是世界的任何物理性质，而是其形而上性质，不是任何现象而是自在之物。”[注]尼采：《希腊悲剧时代的哲学》，周国平译，商务印书馆，第41页。世界是具体化的音乐，音乐是具体化的意志。音乐所展现的是人类不可遏制的生存欲望和生存快乐，为人类的生存提供了充足的理由。“苏格拉底用知识扼杀了音乐，使悲剧毁于一旦。但是苏格拉底所毁灭的不仅仅是音乐和悲剧，而是一种最合适人类的生存方式。”[注]杜丽燕：《尼采传》，河北人民出版社1998年版，第101页。正是这一点，尼采不得不对苏格拉底与欧里庇得斯传统作不懈斗争。诚如尼采在《权力意志》中指出的：“虚无主义意味着什么？——最高价值自行贬黜。没有目标；没有对‘为何之故’的回答。”[注]尼采：《权力意志》(上)，商务印书馆2007年版，第400页。在这里，我们通常会认为，最高价值就是上帝，但现在上帝死了，我们没有了目标。但把尼采的思想置于对希腊悲剧的思考，这时基督教的上帝还未出现，这时的最高价值恰恰就是人的生存。新尼采主义者福柯指出“人也死了”，恰恰适合于苏格拉底肇始的知识探究史的虚无主义本质。《悲剧的诞生》所要做的就是为了揭示并克服这种虚无主义。如果说尼采在这里所要克服的虚无主义是缘于知识对于生存的遮蔽，那么马克思所面对的虚无主义情形就更为复杂和残酷了。

二

每一个哲学家都会有自己的基本问题，之所以是基本问题，是因为这个问题在他的思想体系中是一以贯之的。比如说，康德所发现的二律背反，尤其是第三个二律背反，即“正题：世界上存在自由；反题：世界上没有自由，一切都是必然的”构成了康德哲学的基本问题，康德哲学的出发点与归属都指向这一问题。同样，对于马克思来说，他眼里所看到的不是单纯的资本主义的苦难世界，他是以哲学家与历史学家的眼光或以黑格尔的方式来看待这一问题的，即人的异化问题及其扬弃。

著名的马克思主义学者斯蒂文·卢克斯在他的《马克思主义与道德》一书中作了如下的阐述：“我们必须要问：我们从什么中解放出来？关于这个问题，最基本、最普遍的答案是：异化。”[注]斯蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，袁聚录译，高等教育出版社2009年版，第97页。为什么是“解放出来”？人生活在什么处境之中？马克思所处的历史时期正值资本主义的上升时期，但正是在这样的一个时期，人的工具化随着生产力的进步越来越严重，因此，“在马克思的早期著作中，马克思将他的异化观阐述为一种内容广泛的观念，其目的是要解释现代社会中的诸多罪恶和非理性，并将二者联系起来”[注]斯蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，袁聚录译，高等教育出版社2009年版，第97页。。同样著名的德国观念论学者阿兰·伍德在他的《卡尔·马克思》一书中指出，在马克思的后期著作中，马克思的异化观“不再是解释性的，而是描述性或诊断性的。马克思用异化这个概念来确认或描述人类所患的某一种疾病或机能障碍，而这种疾病或机能障碍在现代社会尤为普遍。这种疾病是作为‘不自然的分裂状态’或‘被自己的创造所统治’这样的直喻或隐喻典型反应的各种现象，是以这种或那种方式促成的”[注]转引自《马克思主义与道德》，第97页。。在马克思眼里，“许多疾病”的产生根源都在资本主义那里，阶级统治与阶级剥削、资源与能源的浪费、生态环境的恶化、贫困与两极分化、退化与人格分裂的痛苦等等，无一不与那个不自由的诸因素即“异化“相关，这在资本主义制度下显得尤为严重。马克思所致力研究和解决的问题，如果以康德的方式提出来就是：异化的克服或消除是如何可能的？

为了搞明白这个问题，我们还得回到马克思对这个问题的思考上来。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中提出了异化劳动概念，以及与之相关的四个规定：劳动产品的异化、劳动活动的异化、人的类本质的异化、人与人的异化。如果从几个观点的层次来看，其中的第二个观点即劳动活动的异化是其他三个观点的基础，因此只有抓住这一点才能破解异化的实质。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思在讨论“劳动活动的异化”时指出：“对劳动者来说，劳动是外在的东西，也就是说，是不属于他的本质的东西；因此，劳动者在自己的劳动中并不肯定自己，而是否定自己，并不感到幸福，而是感到不幸，并不自由地发挥自己的肉体力量和精神力量，而是使自己的肉体受到损伤、精神遭到摧残。因此，劳动者只是在劳动之外才感到自由自在，而在劳动之内则感到怅然若失。劳动者在他不劳动时如释重负，而当他劳动时则如坐针毡。”[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第47页。简单地说，劳动使自己的身体与精神受到双重否定，是作为一无所有的自由人，为了生存支付自己的身体与精神，本质上不是自我实现，而是自我折磨。“劳动者自己的肉体的和精神的能力……就是掉转头来反对他自身的、不依赖于他的、不属于他的活动。这就是自我异化。”[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第48页。劳动工人的异化在于劳动分工向着单方面的、畸形的发展，工人作为个体在生产力上变得越来越贫弱，因此，劳动分工“从生命根源上侵袭着个人”[注]《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第402页。。而作为异化劳动的第一个规定，劳动产品的异化，劳动者“同自己的劳动产品的关系就是同一个异己的对象的关系”。异化的第三个规定，人的类本质的异化，部分原因就是由劳动分工造成的，使工人变得贫乏、肤浅化和无能。第四个规定，人与人的异化，是在前面三重异化的基础上的结果。而后三个规定又奠基于劳动活动的异化之上。对此马克思描述道：“工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属于他而属于对象了。因此，这种活动越多，工人就越丧失对象，凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。工人在他的产品中的外化[注]马克思在手稿中常常用“Entfrendung”(中文翻译为“异化”)和“Entaeusserung”(中文翻译为“外化”)来表达上文所说的异化。对于Entaeusserung，马克思还经常从这个词的本源意义上来使用，比如用于交换活动，还有就是从一种状态向着另外一种状态转换，或者说这个词在马克思那里又是中性词，表示那些并不意味着异己的社会经济现象。，不仅意味着他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味着他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖于他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味着他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第267页。

从以上的描述中我们可以看出，异化是真正自我实现的主要障碍，或者说异化使得生命价值贬值。卢克斯在他的著作中对此也谈到，异化“是一种指称，指的是马克思主义关于资本主义不自由的独特观点，指的是按照这种观点来看使资本主义尤其不自由的东西”[注]斯蒂文·卢克斯：《马克思主义与道德》，袁聚录译，高等教育出版社2009年版，第98页。。这种不自由是什么，就是不能自我实现，是生命价值的贬损，本质上正是虚无主义。

实际上，异化的表现形态就是虚无主义运动的具体化。黑格尔的主奴辩证法告诉我们，遭受生命价值贬损的不只是劳动工人，在资本主义制度下，各个阶级的生活都被异化，“倾巢之下，安有完卵”，资本在追逐利润的时候所展示的单向度、强制性逻辑，使得整个社会呈现出深入骨髓的工具性、冷漠和冲突，这种物化逻辑用马克思的话来讲就是：“拜物教把物在社会生产过程中获得的社会经济性质，变为一种自然的、由这些物的物质本性产生的性质。”[注]《马克思恩格斯全集》第24卷，人民出版社1972年版，第252页。在资本主义社会里，“非人的、过分精致的、非自然的和臆想出来的欲望”以及对金钱的崇拜，以至于“一切激情和一切活动都必然湮没在发财欲之中”。在这里，人成了“受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西”，他的“生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段”，劳动活动不是满足劳动的需要，仅仅是满足劳动需要之外的需要的手段罢了。这样，整个资本主义的社会关系就是“商品交易”、“资本交易”或“金钱交易”，这在伦理(Sittlichkeit)上变成了“某种异己的、在他们之外的权力。关于这种权力的起源和发展趋向，他们一点也不了解，因而他们就不再能驾驭这种力量，相反地，这种力量现在却经历着一系列的独特的、不仅不以人们的意志和行为为转移的，反而支配着人们的意志和行为的发展阶段”。[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第39页。而关于这里的“商品”、“资本”或“金钱”，马克思清楚地指出了“金钱”是一般等价物，其他一切物化形态的东西都可以划归为金钱，物化形态的构成就是以劳动活动为前提的，或者是劳动活动的物化形态。马克思指出：“自我实现，主体的物化，也就是实在的自由，——而这种自由见之于活动恰恰就是劳动。”[注]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版，第112页。也就是金钱与劳动活动之间可以神秘地相互转化。为了消解这其中的神秘，几乎耗尽了马克思后半生的所有精力。劳动活动原本就是此在(Dasein)的生存状态，是此在的时间性，即此在的生命活动。

与异化劳动相对照的是“非片面”人的劳动，在这里劳动意识与人的肉体的生命活动是完全结合起来不能分割的，故而真正的自由劳动是主观对客观的自由改造。在这里，人“按照任何物种的尺度来进行生产”，通过这个过程，人对作为劳动对象的自然界与人自身有着越来越深的认识(这一点马克思继承了斯宾诺莎的 “自由是对必然性的认识”观点)。同时，“随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象，所以人能按照美的规律来塑造物体”[注]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第51页。。因此，非异化劳动实际上是人的自由意志的实现，是对自身全面本质的占有，是一种自我满足和享受。在这里，劳动活动与生命活动是完全一体的。与此不同的是，异化劳动割裂了这两个方面。邓晓芒教授在论述这个问题时指出：“劳动活动本身的异化不是别的，正是劳动的这两个本质的环节的相互脱离、相互离异，正是主观意识被夺去了自己的生命活动，只剩下动物式的感性机能，而生命活动则被夺取了能动的主观意识，只剩下动物式的被迫意识，机械麻木的意识。只有这种劳动活动本身的异化才是最深刻的、最根本的异化，因为它导源于劳动本身的内在本质矛盾。”[注]邓晓芒：《实践唯物论新解：开出现象学之维》，武汉大学出版社2007年版，第292页。邓晓芒教授在这里抓住了问题的关键，异化劳动最终割裂了劳动本身的内在矛盾，即抽象劳动与具体劳动。劳动活动即具体的劳动，生命活动即抽象劳动，马克思《资本论》的基本主题就是解决劳动的内在矛盾问题。

至此，我们可以看到，异化问题在马克思哲学中占据着枢机的地位。异化构成了人的发展可能性的屏障，在这样的状况下，个体不能证明自己的卓越、肯定自己的生命、实现自己的梦想，这就与马克思所说的“任何人的职责、使命、任务就是全面的发展自己的一切能力”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第39页。背道而驰，人在这里“丧失了一切现实的生活内容”[注]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1972年版，第75页。，变得没有价值了。

三

尼采对古希腊悲剧的考察，对狄俄尼索斯精神的赞扬，与对欧里庇得斯的悲剧以及苏格拉底的批评，确立了自己以肯定生命的方式来克服虚无主义的哲学基本主题。里斯先生在撰写他的那部杰出的尼采传记时，曾引述了尼采这样的话：“我叙述的是今后两个世纪的历史。我描述的是来临者，是必定无疑的来临者：虚无主义的来临。现在就可以讲述这一历史：因为他的必然性已然形成了。这一未来已经表述在上百种象征中，这一命运已经处处宣示出来；所有的人为了这一未来的音乐竖起耳朵。很久以来，我们全部的欧洲文化都在经受着一种张力的折磨，这一折磨的强度年复一年地有增无减，形同趋向灾难：它像一条河流一般湍急，咆哮、翻滚着奔向目的地。但它不再沉思，它怕沉思。相反，再次讲这番话的人至今除了沉思什么也没有做，他是作为一个哲学家和隐居者从直觉出发做的沉思的，他认为自己的优势就在于隐姓埋名、置身事外、动心忍性、慢条斯理、甘居人后。作为一名冒险者、实验者，他曾迷失于未来的所有迷宫；作为一只预言鸟，他讲述未来，是往后看的；作为欧洲最早的彻底虚无主义者，但他的内心深处经历过了虚无主义，把虚无主义甩在身后、身下和身外……”[注]维布莱希特·里斯：《尼采》，中国人民大学出版社2010年版，第4页。

里斯进一步阐释道：“在叙述虚无主义的显现时，尼采并不是预测‘某种世上从未出现过的危机’，这一危机就存在于世界的本质之中，因为在这个世上，继一切至高价值贬值之后，仅留下‘彻底的无意义’。”[注]维布莱希特·里斯：《尼采》，中国人民大学出版社2010年版，第4页。正是基于这样的原因，尼采要进行价值重估，要转向“对一切过去未来之物的命运”的狄俄尼索斯，

从而实现虚无主义的自我克服。1888年，尼采在另一篇文章中再一次赞扬了狄俄尼索斯，他说一个哲学家所能达到的最高状态,对生命抱狄俄尼索斯式的态度，就是要热爱命运(amor fati)。

马克思同样是以肯定生命的方式来克服作为虚无主义的异化。马克思看到异化所表达出来的人的工具化、人格的扭曲与分裂，要从这种状况中解放出来，马克思意识到一个极其关键的因素，就是“自由时间”。在《1857-1858年经济学手稿》中，马克思指出：“自由时间——不论是闲暇时间还是从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变为另一主体。”[注]《马克思恩格斯全集》第46卷下册，人民出版社1980年版，第225页。这一主体就是“社会化了的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们和自然之间的物质交换，把它置于他们共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最合适于他们的人类本性的条件下来进行这种物质交换”[注]《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社1974年版，第926页。。因为在马克思看来，“自由时间，可以支配的时间，就是财富本身：一部分可以用于消费产品，一部分用于从事自由活动，这种自由活动不象劳动那样是在必须实现的外在目的的压力下决定的，而这种外在目的的实现是自然的必然性，或者说是社会义务——怎么说都行。”[注]《马克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，人民出版社1972年版，第282页。也就说，马克思认为要想克服资本主义带来的那种血腥的异化，问题在于我们认识到“自然的必然性”或“社会义务”的程度，换言之，我们对异化的克服，还是依赖对自然的认识与生产力的进步。因此马克思对作为异化的虚无主义的克服，具体说来就是一个历史过程。但马克思并未放弃在这个历史进程中的种种抗争，没有放弃为了捍卫生命尊严而进行的斗争。

通过对尼采和马克思的著作的考察，我们发现，尼采所遭遇的虚无主义是一种“偏离生命”的、极致的理性主义或者柏拉图主义，尼采终其一生都在与这种虚无主义作斗争；马克思遭遇的虚无主义与尼采不同，它是一种“扭曲生命”的“物化”的虚无主义，否定生命的内在价值。虽然他们在克服虚无主义的具体方式方面不尽相同，但他们在肯定生命的内在价值方面有着一致的前提，因而具有超越时代的意义。