论唐君毅的“文化保守主义”

2014-08-15邓丽香

江南大学学报（人文社会科学版） 2014年2期

邓丽香

（武汉大学哲学学院，湖北武汉430072）

“文化保守主义”是回应西方帝国主义、资本主义以“现代化”的旗号，在全球大肆扩张随之而产生的文化思潮。“文化保守主义”首先肯认民族传统文化的优秀内涵，主张有节制地、有选择地接受资本主义现代化的挑战——不但强烈批判了现代化所带来的负面影响，而且主张保留传统文化以实现民族文化的现代化。因此，“文化保守主义”一方面坚持民族文化传统作为民族文化的核心价值的主张；另一方面表面虽然“排斥”西方现代化，但实际上又吸收了西方近代文化价值与技术。

一、“保守”与“文化保守主义”

“保守”一词在中国文化中留有注脚。《史记·鲁仲连邹阳列传》中有言：“燕将士俱诛，因保守聊城”，意谓要坚持守下去，不可失去。《论语·八佾篇》又曰：“周监二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子表示要遵照先王周文化，拨乱反正。唐代韩愈以及宋理学家们对佛教的排拒，也可以看作一种保守固有文化的表现。在英语中，“保守”（conservative）一词原无贬抑之义，如英国政治的保守党。可见，不论在西方或中国文化底蕴之下，这些保守态度只是一种价值倾向、行动模式及生活方式，尚未形成一种文化思潮。

“保守主义”直到近代18世纪末至19世纪初，才在西方出现。欧洲的帝国主义、资本主义及基督教，在较落后的国家地区（也可称为非西方化的国家、地区）进行政治、经济、宗教信仰等方面的全面渗透——这种全方位、全姿态的攻势，必然会引起落后地区的反对及自我保护的反应。这种反应便可统称为“保守”或“保守主义”，其中又分为“政治保守”、“经济保守”或“文化保守”。郭齐勇指出：“文化保守主义或文化守成主义并非中国的特产或土产，并非我们一国的文化现象，而是国际文化现象。伴随着现代化由西方向全世界推进，在西方或非西方出现了形式上反现代化而在实际上成为促成各民族文化现代化的一个重要的方面军——以认同、回归民族文化传统为特点，表面上排拒实际上吸纳西方近代文化的普遍价值的文化思潮。”［1］1因此，“文化保守”并非中国特有，而是全球性的文化现象或思潮。

美国学者史华慈（B.Schwartz，1916-1999）认为，保守主义是伴随西方现代化出现的，并且中西语境下的“保守主义”截然不同。在英国与德国，保守主义主要针对法国大革命提出的激烈主张，集中体现在政治领域。18世纪德国哲学家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744-1803）提出“民族精神”的观念，对抗法国启蒙运动提倡的正义、自由、民主等普世价值，他强调坚持区域性、民族性的价值，认为这样才可保住德意志文化传统。1790年英国政治思想家爱德蒙·柏克（Edmund Burke，1729-1797）出版《法国大革命反思录》，强烈批评法国大革命背后的价值取向，如激进主义、进步主义。对于中国来说，史华慈认为，“现代中国的保守主义主要是‘文化的保守主义’，根本上并不是墨守现行之社会政治现状的‘社会政治的保守主义’”；“可以用‘传统主义者’而不用‘保守主义者’来形容现代中国的这些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟，和其它宣称过去的理念和价值对他们仍具有效的人。”［2］近代中国遭到西方列强多方面的侵略，“传统主义者”往往把中国传统的伦理纲常列入“保”的范围。他们批评西方文化自由、民主、人权等的普世价值。所以中国语境中的“保守”重“守”即守持，西方更注重“保”，即对自由、民主、政治的保障。［3］

二、唐君毅对“文化保守主义”之基本立场

中国的“文化保守主义”发展至20世纪初，要面对两个大转折，一是“五四”运动的发生；①“五四”运动中文化激进主义者占上风，他们全力提倡学习西方民主与科学，提出反对孔学、打倒伦理礼法；要完全推翻所谓“吃人的旧礼教”。但当时仍有坚持“文化保守主义”的思潮，例如杜亚泉提出君臣礼节、名教纲常，才是中国文明之基础。杜亚泉的言论主张，除了敌不过文化激进主义者（如陈独秀等）的挑战之外，最重要的是，当时中国全民上下呼吁救亡的方案，压倒了保守主义者的审慎思考。另一个是中国共产党获得政权。第一代新儒家重新研读中国学问、复兴传统书院、创办文化杂志，保守中国文化。熊十力由佛转儒，著有《新唯识论》，提出“体用不二”之说。熊氏不赞成西方哲学及印度佛学，将本体与现象割裂，提出“体用合一”之说——“体用”，即哲学范畴本体与现象。用是体的显现，体是用的根据。［4］熊十力以“本心”阐发孔孟的仁心善性，承接宋明理学一脉讲下去，以返本开新的理路，解说儒家的形上哲学。熊氏为现代新儒家当中创建本体论体系的奠基者，第二代的唐君毅、牟宗三深受他的指引及影响。1939年—1940年间，梁漱溟、马一浮、张君劢分别在北碚、乐山及大理创办勉仁书院、复性书院和民族文化书院。1941年，《思想与时代》杂志创刊号刊登贺麟《儒家思想的新发展》的论文，被学界称为“现代新儒家”宣言。贺麟认为，民族文化复兴主要是儒家文化的复兴，五四新文化运动只是“破坏和扫除了儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，及束缚个性的传统腐化部分。它并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因其洗刷扫除，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”［5］

唐君毅在大陆时期，已经承接第一代新儒家所走的文化保守的发展路线。抗战时期，唐君毅与周辅成合办《理想与文化》、《中国文化》杂志。牟宗三及徐复观于1947年在南京分别创办《历史与文化》于《学原》。新中国诞生后，他们失去生存空间。第一代新儒家年事渐老，大多留在中国。第二代新儒家以唐君毅、牟宗三、徐复观为代表，流亡至中国香港、台湾地区，为保守中国文化，继续寻求发展空间。同时，港台地区为之提供了生存空间及机遇，得以推动中国文化。徐复观创办《民主评论》，王道办《人生》杂志，唐君毅与钱穆等人创办新亚书院。此外，尚有许多学者及有心人士，坚持护守中国文化，兴办学校，称得上百花齐放。②唐君毅于1956年在香港《自由人》杂志发表文章，提及在香港兴办教育推动中国文化，除了新亚书院之外，还有不少民办书院，如珠海、广大、华侨、文化、光夏等学校。见于唐君毅〈侨民教育的新问题——从香港专门上学校教育说起〉，《中华人文与当今世界补编》（上册），台湾：学生书局，1988年5月全集初版，第427页。

概言之，唐君毅“文化保守主义”的立场是有所指向的，他反对五四以来所提倡的全盘学习西方的口号，以及1949年之后新中国不会支持中国文化发展的取向。唐君毅来到香港，寄居于殖民地，四无凭借，处处看到中国文化不单不被重视，而且缺乏生存空间，最重要是的中国人不再信守本国文化，这是危机所在。

三、唐君毅对“保守”观念的诠释

唐君毅寄居香港二十多年，后半生完全是维护传统、保守固有文化的支持者、推动者、贡献者。唐君毅的文化保守立场与第一代新儒家相比，不但旗号更为鲜明，践行事业的内容更丰富。概括之，唐君毅主要有几方面贡献：在诠释中国哲学方面，他提出“原”的观念，为中国哲学核心观念溯本探源，著有《原道篇》、《原性篇》、《原教篇》；在教育事业方面，唐君毅与钱穆先生等人创办新亚书院，坚持传统书院的信念及形式，后归入香港中文大学；在西方文化方面，他比上一代新儒家，更能全面认识西方文化核心概念，如科学、民主、自由，提出儒家的“仁心”可统摄及补充西方文化的基础。本文集中论说唐君毅“文化保守”的理论，并以1958年发表的文化宣言及《说中华民族之花果飘零》一文作为讨论的核心。

（一）文化宣言

1958年，唐君毅与牟宗三、张君劢、徐复观于1958年联名发表《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言（简称《宣言》），此举对当时中外学术界产生了巨大影响。

《宣言》开宗明言，西方人是以西方学术标准来衡量其它文化，对中国文化并不理解。他们强调，中国文化不是“死物”或“国故”，她仍是“活的生命之存在”，无数炎黄子孙为中华民族的“客观精神表现”全力奋发下去。过去中国文化不断与外来文化融合，她仍可保守其本源上、体系上的“一本性”，由一本之根发展成多根多绪。中国文化价值着重伦理道德思想及实践于生活，并提升至宗教性的超越关怀，树立内在精神生活的依据，故不可简单地理解为外在行为、社会秩序的规范。他们反对“不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价值，指导中国文化之前途。”中国文化相信人之生命主体在于生生不息的仁心，它可以无限地扩充发展。“中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’，同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’，在自然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”［6］此《宣言》充分说明，唐、牟等人继续深化上一代新儒家关注中国文化如何可以开出民主与科学的问题。他们提出从“内圣”开出“新外王”，期望以民主建国，以科学知识开拓更广阔的客观事业。

（二）从“花果飘零”的“大悲剧”到保守文化的“大悲愿”

另一方面，对比上一代及同期的新儒家，唐君毅更清楚地说明了“保守”的本义。他从花果飘零至灵根自植中论说“保守”，针对中国文化在当时的时代氛围下所出现的真实现象，以及他同时由心生出的愿力；形成“大悲剧”与“大悲愿”的共生。“这是一篇具有历史见证意义的文章，唐君毅写得情怀悱侧，令人读来下泪。”［7］337“大悲剧”是中华子孙对自己文化完全失去信心，反而归向西方外国的价值标准，寻找依附或乞求庇护的机会。唐君毅分析早年东南亚侨胞仍会保留传统中华风俗习惯，如婚丧、喜庆、房屋建筑、商业招牌、同乡宗亲会等。或是清未时中国之留学生，学成后返回祖国，处处流露不忘本之文化意识。其后，东南亚侨胞迫于政治、法律、经济原因，被迫更改国籍。唐君毅同情他们的艰难处境，敬仰他们的坚忍精神。反观五六十年代之台湾及香港，中国青年千方百计出外读书或工作，其后归向他国的生活文化，不用中国语交谈，遗忘传统风俗，甚至贬抑中国文化实无可取，取得了英美国籍之后，就不再回祖国了。唐君毅认为这些人的思想及做法归于个人抉择，故不是个人道德上应不应当的问题。

反之，部分中国知识分子以此为真，加以宣传、理由化，逐渐形成一种流行的思想和意识。他们托名学术思想和意识，做出种种解释或理由，为向外国归化而辩护，有推波助澜之嫌，此事绝不能原谅及容忍。唐君毅认为他们犯了两个错误：首先他们以“文”（理由）掩饰其精神堕落，这是道德动机上问题。此外，他们对“社会之风习、历史、文化，与个人、民族、及普遍的人道、其间之关系，与所谓保守、进步之意义，一无所知”［8］7，这是知识上问题。

唐君毅的“花果飘零”说，概括了中国文化经历百多年的大转变而引致失秩、失位、失守的局面。他强调这一事实，并无歧见或误解，倘若国人能以纯粹、无夹杂的心态面对、“正视此悲剧”，定然生起悲悯心、坚忍心承担及挽救此局面。［8］17他深受“花果飘零”之“大悲剧”生起大悲情，发出保守中国文化的“大悲愿”。他的悲愿行动为确定“保守”的“真知”本义，要厘清“保守”意义与价值，从而击破似是而非、危言耸听的言论。

1.破斥进步的假像

基于文化传承的使命感与生命存在的真情实感，唐君毅阐明保守与进步概念及其相依相涵的关系。自洋务运动以来，国人认为跟随西方社会就是进步。及至五四运动，国人看到全世界的文化正急剧转变，认为追上潮流风势才是合理，以变迁为进步，所以中国人要放弃固有传统文化，迎接人类大融合。倘逆风而行，反大势所趋，则是顽固保守、反对进步。他们否定中国文化花果飘零的事实。唐君毅破斥这种以变迁为进步的假象，认为其根本问题在于“忘了我们自己所属之民族等等，都永不能真正化为一外在客观的东西。此乃我们生命之所依所根以存在者，即我们之性命之所在，……”［8］8这种迎合风势、变迁即为进步的理由或观点，将各自所属的民族语言、历史文化、社会习俗、原本生活方式等，全部统一化为客观外在的东西来看待，外在的东西就自然地、必然地受制于客观的社会历史文化条件。

这种顺从风势、时势转变的依据流于外在的“客观现实”，因为任何一个客观转变，都必有一个客观理由来解释。唐君毅认为此种解释是泛理由论、泛原因论，其根本错误在于，相信凡一切客观存在的事实即必为合理。然而，凡存在的只可说为一事实或现象，未必一定合理，亦不能说应当与否。他还举证如易交、易妻、卖国、悖师等，论述不可以持事实诱惑为合理及当然。唐君毅提出：

“人之一切依于真正之内在的理由，或合于真正之内在理由，而发生之行为，则皆为应当。”［8］19

一切存在的价值标准必须以内在理由而建立，绝非以时代潮流为标准，同时否定随风变迁的泛理由论。因此，求真必须根于理想。追逐变迁求进步，其实是务新奇，结果只会失本根、离故常；此非真进步、真价值，只落得轻薄而矣！

2.保守的价值：肯定生命所依所根之价值

唐君毅强调，文化与生命本是相生相依，文化不可离开生命存在，人亦不能离开文化而活，所以文化是内在于生命存在。文化保守直接联系于文化传承问题，所以文化保守与文化传承、生命存在的价值涵蕴着内在关联的一致性。依唐君毅之说，文化保守价值是普遍性的，适合一切民族文化。文化保守旨在尊重人类不同语言、文化、社会生活方式。他说：

“原来人之保守与进步，乃依于一根，即价值意识。保守乃觉我之生命及其所依所根以存在者之有价值，进步乃以此有价值者为对照，而见无价值者之存在，因而欲加以改变，以求更有价值者之实现。”［8］26

唐君毅“保守之根源，乃在人之当下对于其生所依所根之过去，及本源所在，有一强度而兼深度之自觉，如是我生命之悠久与博厚，于是乎存，而我乃为一顶天立地之真我。”［9］保守本身即有价值，能保守亦能进步。

概而言之，唐君毅的“保守”非但不盲目，反而如霍韬晦先生所说，唐君毅“要申论保守的价值：进步并不必即是，保守亦或未必非；最重要的是何者该进，何者该守。……这不是反对进步，而是守护有价值的文化。”［7］337所以，唐君毅绝不是顽固的保守派或守旧派，他亦同意人可以转变原来的生活方式，必须有价值上的理由。这个理由是内在之理，根源于人之内心之理。

四、唐君毅“文化保守主义”之评议

当代有不少学者猛烈批评唐君毅“文化保守主义”的立场与主张。学者林毓生先生认为新儒家是道德上的保守主义者：“唐君毅和他的同道，……他们倾向于从普遍的观点，为保存中国道德传统作论辩，却不能为传统或传统主义的道德价值与理想，创造在社会上新的具体的展现方式。”［10］国内学者陈少明先生说：“借用精神分析的术语，就是近代以来，中国知识分子在其集体无意识中郁积了难以消解的自卑情绪。为了补偿这种心理不平衡，他们中的两类人采取两种极端不同的反应。一种是自恨、自责，如西化派。另一种就是寻求优越感，自负起来。现代新儒家倾向于后者。《宣言》明白无误地显露出这一心理内涵。或者说，是体现了一种特定的‘意缔牢结’（Ideology）。不过寻求优越感也有两种途径。一种是借贬对立系统的价值来达到心理上的自我满足，一是靠努力工作来重建自己的自信心。现代新儒家看来是两者兼有之。.....至于牟宗三这一代，也在这一漩涡中打转。”［11］

与其说批评者对唐君毅的“文化保守主义”有曲解，不如说他们未能切入或契入现代新儒家的情怀、抱负与使命。批评者怀着直接的感觉，认为现代新儒家自卑又自负，悲凉又失落，对坚守中国文化而又批判性地吸收西方的民主与科学，总是一厢情愿。就上述这些批评而言，最恰当的回应就是再次返回唐君毅的文本中，寻找最中肯、合理的答案。

（一）忧患情怀生起大智慧

唐君毅说：“若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。”［8］27

现代新儒家一生关注的问题，就是中国文化应如何发展、如何认识中国文化的过去与现在，此中涉及中国人与世界人士如何研究中国学术文化，以及对中国问题应应取的方向。第二代新儒家离开中国完全是由于中国政局转变，迫于无奈。在香港的殖民地及台湾政府独立自存之下，他们的现实处境委实是“四顾苍茫，一无凭借”，没有客观的人脉或攀附条例。若说他们的心境是悲凉或自卑，其自然反应该是退缩、埋怨、或只为个人及家庭寻求安顿之所，眼光短视，只会解决眼前现实需要。然而，事实却是，他们不单对自己、对他人、对社会生出奋发向上之情，而且更全力承担历史文化的责任。唐君毅说：

“我们对我们之处境，决不抱怨任何人。因一切都只是因为我们自己中国人不行，国家不行，才弄到此地步。”［12］

国内学者张祥浩先生说：“唐君毅对近代以来中西文化的冲突的体验是深刻的。对传统文化的衰落，始终怀着‘花果飘零’的忧患意识。这种忧患意识在他的全部著作中随处可见。”［13］唐君毅真正的心境是忧患①忧患一词源出于《周易系辞传》：“易之兴也，其于中古乎！作易者其有忧患乎！”其实，忧患意识乃中国文化思想中之本然精神，中国哲学思想以用世为目的，每逢治道失常，天下乱离之时，圣贤哲士即在忧患意识的内在督促下，挺身而出，以救亡图存为志。情怀。唐君毅等人来到香港，中国的政道、治道、伦理之道、学术文化之道，统统处于失常、失秩、失位的状态。这种忧患感，反之给予他们空间与时间，返回自身心上用功，生出大智能，检视中国文化优劣、比较中西文化之别；从而生起“超越而涵盖的胸襟”，为中国文化的未来发展、中西文化之矛盾找对了出路口。

（二）道德理性统摄科学民主

批评者经常反驳唐君毅“文化保守主义”以中国道德价值统摄西方的科学与民主，冠以唐君毅“反科学”、“反民主”的罪名。从历史上看，洋务运动及百日维新最终也失败，表面上确实敌不过西方的科学技术及民主政治。当时大部分中国人相信中国要学习西方的科学与民主。直至现在，西方式的民主体制仍被推崇是全世界的大趋势。所以有部分人认为唐君毅是“反科学”、“反民主”，指责他逆转大潮流，不合时势。这些批评来自直接的感觉或感受，其实是错觉。唐君毅提出要以中国道德价值为前提学习西方的科学与民主，原因是他看到西方文化在道德上、人性论上有不足之处，必须由中国文化来补充。现以英国哲学家洛克（John Locke，1632-1704）平等观念为核心的政治思想为例，说明唐君毅之道德理性可以补充洛克理论上的缺憾。

平等观念是西方政治思想核心之一。洛克平等观念的基础建基在两个假设②洛克的平等观念有两个假设。其一，追溯于原始时代，人类生活在荒芜环境；即称为“自然状态”（NaturalState）。人是野蛮人。野蛮人完全由上帝创造，故而一切人在创造主面前生而平等，在本质上人人不分高下，各自独立生活，所以没有人天生可以凌驾别人。人人平等、自由乃由上帝赋予及保证。这种平等、自由是一种“自然权利”（Naturalright）。但当这些理想价值落实于现实，有些野蛮人会有私心，人性是丑恶的；他们不会依据“自然法”（NaturalLaw）生活。在本能欲望利益之下，野蛮人会互相争夺、战斗，渐渐造成冲突、伤害、侵略、互相残杀。其二，人是有理性的。他们面对这种弱肉强食、互相攻击的环境自然会发动理性，寻求合理的方式来解决问题。他们透过沟通协商（makeconsensus），愿意付出自己部分的“自然权利”，交予一些制衡、监察的组织或权力，来换取和平、秩序。那么，政府来源的合法性就此确立了。政府的权力由人赋予及组织而成，人可以决定及监察政府。民主观念及民主选择的政治制度便逐渐确立及发展。总结而言，洛克就这把平等、人权、自由、民主观念，充分地论证及确立了。这是洛克政治社会学说中最基础及最深层的信仰及假设。：人类生活在荒芜环境；即称为“自然状态”（Natural State）及人是理性的动物。洛克之平等思想运用“自然状态”及“自然法”（Natural Law）来论说文明社会的进化，理性上的假设为西方政治理论奠下理性思考的基础，使西方民主政治得以顺利发展。他强调人有理性而自愿放弃个人自由而组织政府设立制度。可见，洛克只侧重于政治上的理论建构，对理性的诠释却偏于一向，忽略了良好政府制度之基础在于人之优良质素。唐君毅的一些重要观念与论说，正可为洛克解除疑难。

唐君毅在《文化意识与道德理性》［14］一书中指出，一切客观存在之文化领域，如家庭、经济、政治、哲学、科学、艺术、文学、宗教、体育、军事、法律、教育，均统摄于一自觉、或超自觉的道德理性。一切文化活动皆为依此道德理性的分殊体现。这一道德理性，一面是理性，可创造制度、科学等等；另一面是道德，依于人性善良，内心性情为基础。例如，唐君毅在说明国家（即政府）的起源时，明确指出洛克契约论政治，是以保存个人权利为目的缔造国家的变相，它以契约关系与平等的信义关系为道德原则。但是，契约是有时限的，可随时解约。契约性的信义，并没有绝对的约束力，如果只是以契约信义的意识建立国家，则国家的存在也无必然性，并且原则上随时可以解体。唐君毅提出，道德理性统摄一切文化领域包括政治制度，绝不用保存个人权利，而以个人之理性活动为要求客观化，由此而有诸社会团体与国家。依于道德理性而生的一切文化，可以和平和谐共生共存。

再者，唐君毅指出，洛克的政治思想落实于中国的土壤上未必有实效。他说：

“洛克、穆勒所开启之英美形式之民主自由主义，是重个人的。……由是而此西方式之个人自由主义思想，在中国流行之后，唯在消极的反抗由民国十四五年迄今之国共二党之党治上，显一对政治上之客观价值，而在积极的建立民主政制上，由此思想，迄今尚未能显一客观价值。”［15］

“但我们千万不要离开文化历史之背景，去理解西方近代之自由平等天赋人权之口号理想所以有实效之故。……抽象的求自由，只代表一反抗意志，如果此反抗意志之后，无一特定之人生文化价值之向往，便只是一自然生命的权力意志而已。”［16］

从唐君毅对洛克民主政治思想的分析与批评，我们可以看到，他既不全盘接受，也不完全排斥西方的民主思想。他只是强调，西方民主政制有一整套的思想文化组织为背景，而中国没有，因此中国不能照搬西方的，只能是综摄西方的民主思想。正如郭齐勇所指出：“对东西文化进行双重反省，互为参照，揭示中国文化的特殊价值，以之作为西学、重建民族主体性的新文化系统的前提，这可以说是文化保守主义者的共识。这并不妨碍他们各自对东西文化某些方面的偏好。”［1］14

从哲学上说，洛克以“自然”与“人权”为背景的政治思想，并非科学概念，而是通过理性来说明万物存在的状态，也不能就此证明人类历史曾经出现过这一状态。因此，它们只是为了解决当时的社会矛盾，是理性的虚构。若由“自然”来推出“权利”，则万物皆有，非独限于人。因此，这个解释其实较宽松，如宇宙世界由上帝创造，令人难以信服。这就是唐君毅为什么指出自由平等天赋人权只是口号理想，只是些抽象的话。此外，唐君毅也指出，西方式的民主制度虽然赋予了人的自由权利，但现实中人却没有好好运用它。看看现在的美国、法国、日本、台湾、香港等地，民主只是两党争吵，或各大利益集团的妥协，争吵与妥协的必然代价就是消耗人力、时间与资源。这些现象，其实肇始于洛克自然与人权的哲学，它既然肯定人的一切本然需要及状态，当然也包括人的自私本能，这些都必须承认及互相尊重。但是这样，人的自私或自我本性就会污染制度，高度严密的条文法例虽然只能止恶一时，但未必能行之有效。唐君毅揭示，西方民主自由的人性论，只看到人的自我保护、恐惧、竞争的一面，但缺乏中国文化所提倡的君子成德之学、为己之学与性情之教，因为只有先把人教好，人间一切才有希望。唐君毅与新儒家等人一生努力要保守、要坚持中国文化，原因正在这里。

（三）批判精神与承担

唐君毅对“保守”观念的诠释及立场，被批评为欠缺批判精神。这一评价也有不少值得商榷之处。众所周知，《宣言》由唐君毅率先向其它诸位先生提出，内容主要由他执笔。《宣言》提到世界人士研究中国学术文化可分为三种动机：一是西方传教士为了在中土传播福音而需要认识中国文化；二是西方考古学者对中国文物充满好奇心；最后是近代政治势力要研究中国历史。尽管各有动机，西方世界对中国学术文化的研究成果确有客观上之价值。只是他们在研究过程中只取一片面的观点，因此产生了对中国学术文化之过去、现在与未来的不少误解。唐君毅及诸位先生，以批判者的角度及责任出发，指出了这个问题的严重性，向世界发出了狮子吼的宣示。

此外，唐君毅提出，保守同时也是一种价值意识的体现，价值是来自人的自觉与反省。人依此自觉的价值标准，可观照很多没有价值的事物，例如各种错误的观念、各式各样的坏习惯、不应当的生活方式等。这些无价值的事物，并非人之生命的所依所根。这种醒觉须透过人的强度与深度的价值自觉及反省而显现。这体现了他对文化的批判精神。这种批判精神根源自价值的自觉，是一种理性的批判精神，绝非一般预先设定的成见或偏见。他认为：

“我今不惜冒世俗之大不违，申保守之义，说中华民族之大悲剧，原于失其所守，人必以为我乃之反对进步，违逆世界思潮，不知世界情势。”［8］23

唐君毅的“顶风势”、“逆潮流”的做法，说明他是真正的批判精神的见证者、行动者、大勇者。

五、总结

总而言之，唐君毅“保守”的核心精神，在于人要守住自己有价值的文化，切莫随风而转。就学术思想立场而言，有人把唐君毅称为“文化保守主义者”（Cultural conservative）。学者李杜先生认为，“由于唐君毅于其著述中常流露出一种对民族文化爱护的深厚感情，故容易被误解为一位狭义的文化本位者。……就唐君毅哲学所依以建立的中心观点上说，他对中西哲学与文化思想的论述没有先在的偏见，任何文化与学术都同等的看待，皆为世界学术思想的一部份。”［17］另一方面，这种能如实平视世界各大学术文化的态度，正如学者霍韬晦先生所指出的，它根源于儒家人文精神中的对人生、对文化的睿见，以及对西方文化深度了解之后所做出的回应。“唐君毅深契于中国文化的理想主义的哲学，此即儒家的人文主义，同时了解西方近代理想主义衰落的原因正是由于把理想空悬于人之外以成一观照境，而不回根于人自身所致。”［18］因此，唐君毅整个学术思想是立足中学，综摄西学，不但不是狭义的文化保守主义者，而是开放型的文化保守主义者、人文主义者、道德的理想主义者。这些学术文化的定位，只是唐君毅一部分的贡献。他以无畏的精神，以自己生命化成桥梁、车乘，道成肉身，显示儒家理想主义的光辉，同时又成为中国文化的捍卫者及复兴中国文化的推动者。如果只是肤浅地评论唐君毅是落伍意识下的“保守”，那么就不会知道其真正的“进步”所在。在唐君毅看来，没有真正了解“保守”的意义的人，就不会知道如何才能真正“进步”，论者对“保守”的肤浅评论，并希望中国“进步”的用心，终必落空。

以唐君毅为代表的文化保守主义，坚持了中西融通的兼综导向，第一，他们试图建立主体性的中国文化系统，力图建立中国式的哲学思想体系；第二，我国现代文化保守主义所创制的哲学思想体系在本世纪人文哲学提醒中占有一定的地位。他们大都是实践性、体验型的哲人。今天人类面临许多的新的问题，例如环境污染、生态平衡、人的生命存在和生活意义的问题。文化保守主义所坚持的“天人合一”、“圆而神”以及重视身心修养的智慧，对于这些问题的解决都有一定的启示。［1］15-17不论是全球化，还是中国现代化的过程，都是不同思潮相互激荡、共同耦合的过程，文化保守主义在其中也起了一定的作用，而且还有生命力，还将继续存在下去。

［1］郭齐勇.试论文化保守主义［M］／／郭齐勇自选集.桂林：广西师范大学出版社，1999.

［2］（美）史华慈.论保守主义［M］／／（美）傅乐诗等著.近代中国思想人物论：保守主义.台北：时报文化出版公司，1980：33-34.

［3］崔庆杰.保守，抑或自由——为中国情景下的保守主义正名［J］.开放时代，1999（5）：109.

［4］熊十力.新唯识论［M］／／熊十力全集：第三卷.武汉：湖北教育出版社，2001：79-80.

［5］贺麟.文化与人生［M］.北京：商务印书馆，1988：2-5.

［6］唐君毅，牟宗三，徐复观，张君劢.中国文化与世界宣言［M］／／唐君毅.说中华民族之花果飘零.台北：三民书局，1994年第七版：157-158.

［7］霍韬晦.唐君毅哲学简编（人文篇）［M］.香港：法住出版社，1992.

［8］唐君毅.说中华民族之花果飘零［M］.台北：三民书局，1994年第七版.

［9］唐端正.唐君毅传略［M］.香港：法住出版社，2006年12月第一版：68.

［10］林毓生.论梁巨川先生的自杀［M］／／（美）傅乐诗等：近代中国思想人物论：保守主义.台北：时报文化出版公司，1980：182.

［11］陈少明.儒学的现代转折［M］.沈阳：辽宁大学出版社，1992：131-132.

［12］唐君毅.中华人文与当今世界补篇：上册［M］.台北：学生书局，1988：429.