王小宁

（宝鸡文理学院 文学与新闻传播学院，陕西 宝鸡 721016）

中国上古时期的天人同构的宇宙空间观念，塑造了中国人对存在的整体空间感知。“存在”不意味着人作为主体性的胜出。恰恰相反，在“天人同构”的空间观念中，人的存在或主体性的保留，是建立在与自然生命的共通感的基础之上。葛兆光认为“作为‘空间’的宇宙，在殷周人的心目中投射了一个根深蒂固的深层意识。即以中央为核心，众星拱北辰，四方环中国的‘天地差序格局’”。这种宇宙结构给他们提供了一个价值本原，就是“差序格局”是天然合理的，因为它是宇宙天地的秩序；也给他们提供了一个观念的样式，就是一切天然形成事物包括社会组织与人类自身，都是与宇宙天地同构的，因为他们来自宇宙天地。”[1]道家思想认识到人与自然生命在同一个生命视域内对宇宙生命本体“道”所指向的无限性的生命时空——“道”，具有共同的体认。这种共通感是以超越现实的功利与人为设定的知识概念为前提，以审美主体的想象力为媒介，呈现出万物一体化的、无限的生命时空整体感。表现在艺术领域中，艺术家“虚”与“隐”作为艺术作品中特有的审美空间，高度强调人与自然的存在正是在于宇宙生命时空中的重合。道家思想中的审美共通感所具有的超功利性与无限性，使其成为具有审美特质的共通感，更成为中国古典美学对“存在”的诗意化的思考。

在道家思想中，个体对万物一体化的宇宙时间模式和生命依存空间的普遍性体认，构成了审美共通感基本结构。这种审美共通感，使个体达成对生命意涵的普遍认同，进而成为中国古代艺术理论发展与创作的内在逻辑。

一、时间共通感

道家思想对生命共通感的认知首先表现于主体对万物一体化的生命存在时间的普遍性认同，即时间的共通感。世俗的时间，首先是一种知识概念性的规定，它是以个体生命的功利得失为核心的时间模式。在老、庄的思想中可以见出对世俗时间模式的叛离：

众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮，其未兆，如婴儿之未孩；儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飏兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。[2]《二十章》

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣：小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。[3]《骈拇》

如上所述，老、庄认识到世俗时间模式往往导致个体以物欲无限度的追求衡量生命的价值，从而阻断了人们对宇宙生命本体存在的超越性的体认与追求。因此，老、庄极为重视对隐匿在世俗时间模式后的宇宙（自然）时间的揭示，为个体提供感受万物一体的宇宙生命时间的体认途径——“道”：

有物混成，先天地而生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[2]《第二十五章》

老子对“道”描述呈现了整个宇宙空间生命的运化过程，它超越了个体直线性的世俗时间模式。在生命的周而复始与回环往复的运化中，个体生命突破了自身的有限性，天、地、人在共有的生命运转时间模式中，恢复了生命存在的相互依存性本真状态。

宇宙（自然）时间从表面看来是隐遁在世俗时间模式背后，但正是它的不在场却因此获得了一种完整性与永恒，免于个体的欲望和知识概念对它的破环。在道家思想中，对于时间的感知是超越人为知识概念以及个体生命有限性的束缚。站在更为广漠的宇宙空间中，道家思想呈现的是万千生命超越了生死界限后的永无停息的运化，是属于生命本真绽出的时间模式。周而复始亦或回环往复的宇宙生命运化的时间——“道”，是不可集约化或量化的，亦是无法在功利之眼的窥视下可以显现的。可以说，宇宙时间的不在场性，为个体生命在对宇宙时间（“道”）的体认中获得对存在的无限性的高度一致认同。个体的强烈的功利欲望在超越性的宇宙时间模式中被消解，进入到宇宙生命生生不息的生命运化中。主体强烈的感受到生命的永恒性与自由感，即与天地万物的生命时间模式一体化。在这一境遇中，个体生命获得了时间的共通感。因为对个体功利性与人为知识概念的消解，道家思想中所内在的时间共通感，具有强烈的审美特质。

可以说，道家强调的万物一体化的宇宙生命时间，是为个体生命提供自由存在维度的审美化的时间模式。反映在中国古代的艺术作品中，艺术家对时间的体认表现出“隐”与“虚”的特质。在自然中循环往复的生命时间的节奏感是隐匿在世俗化的时间模式后，它意味着对世俗时间的超越；其次，宇宙生命时间呈现出不被个体欲望与概念所占据的虚空性。究其本质，中国的艺术家追求的是超越世俗生命时间的单向度的万物一体的宇宙生命时间模式，追求的是一种生命存在的时间维度。这一时间维度，和道家思想中存有的空间共通感有密切的联系。

二、空间共通感——主体性的消解

老、庄从天人合一的传统空间概念出发，以“虚”作为宇宙生命空间“道”的核心所在。它旨在消解个体生命的主体性，强调万物一体化的大宇宙生命空间中生命互相依存的整体性。随着主体性的消解，个体对生命空间的认知不再执著于自我中心辐射式的孤岛生存，对万物一体化的大宇宙生命空间有了一致体认，即空间上的共通感。

老子以“虚”阐述了“道”作为宇宙生命空间的特质：

天地之间，其犹橐籥？虚而不屈，动而愈出。[2]《第五章》

天地间犹如橐籥一般具有“虚空”的存在，唯有如此，才有万物生命依其本性的运化生成。也就是说，万物在虚实相生的空间中运化生成。从中可以发现，老子对“道”的认知是基于一种虚实相生的生命空间的整体感知，即突破了个体生命空间的主体化、原子化的特质。生命的存在恰恰是因为主体性空间的消解而具有了运化、生成的空间。

在主体性消解的空间中，万物顺应本性自然生长。人只有消解了自身的主体性，才能在宇宙生命的创化的空间中获得自己存在的真实性的根基。更能够在宇宙生命空间中体认到万物一体化的这种生命运化的自由感与依存感。因此，道家思想所倡导的宇宙生命空间与可视化的主体空间相比是虚无缥缈，却对于生命是更为真实的存在：

道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉！以此。”[2《]二十一章》

正如宗白华所说：“老庄认为虚比真实更真实，是一切真实地原因，没有虚空存在，万物就不能生长，就没有生命的活跃。”[4]藉此，“虚”作为宇宙生命空间的特质更为鲜明的得到揭示：生命的存在空间不是一种主体性的占有，一种唯我的原子性的生存，不是将自我之外的生命工具化存在；而是超越自身的主体性之后，生命在万物一体化的生生不息的运化中获取无限的自由与存在的整体感知。

从另一个角度而言，“虚”在老子的思想中意味着相对于主体功利化的生存，万物一体化的宇宙生命空间是不在场的隐匿性存在。因其对主体功利性存在的自动屏蔽——具有“隐”的特质，大宇宙生命空间依存性的存有才能够得到保全。个体生命唯有超越了自身的主体性，即对效用的独断性的追寻，才能够进入隐匿的万物一体化的大宇宙生命空间。在这个空间中，超越性的主体以生命的态度与万物进行深度的交往，切实获得了生命存在的相互依存感及其带来的存在真实感。

深受老子思想的影响，庄子不仅肯定将虚实相生的宇宙生命空间视为守护人的真实存在的理想之境。而且在这一认识的前提下，庄子进一步将“虚”落实为个体超越功利的空间感——“心斋”：

若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎！是万物之化也。[3]《人间世》

庄子在文中首先肯定了“道”是虚无淡漠的，显然继承了老子以“虚”释“道”的思想；其次，庄子也将“道”的虚无淡漠的理解为个人体验生命本体存在的途径——“心斋”。但是值得注意的是，什么是心斋？是否只是如大多数学者所体认的“心斋”只是仅限于超越功利的审美心境。笔者以为对“心斋”的内涵的理解还值得商榷。从道家对“天人同构”的中国传统思想的吸收，“心斋”的内涵实际更富于中国宇宙空间观念的特质。可以说，“心斋”是庄子将老子万物一体的宇宙空间观念内化为个体的大宇宙生命空间的共通感：

堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。[3]《大宗师》

个体因为对各自主体性空间的消解，由此形成了物我相忘的宇宙空间共通感，即对生命本质的体认。在物我相忘的宇宙生命空间感中，个体生命与万物之间的生命差别得到消解，共同沉浸到生命本真的存在状态。即徐复观所说：“在庄子，是以自己虚静之心所照射出的物的虚静的本性。更落实地说，只是未受人的主观好恶及知识分解所干扰过的万物原有而具体之姿，即庄子所谓物之‘自然’。”[5]从这一维度来看，“心斋”本质上是个体以虚静之性与宇宙生命空间直接照面，从而获取了对生命空间的本真状态的共感。它对中国人的艺术空间的营造产生了深远影响，追求万物一体化的生命空间成为中国艺术最高境界。

庄子思想中提及的个体的宇宙空间共通感——“心斋”，也出现在他对艺术创作空间的表述中：

梓庆削木为鐻。鐻成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：“子何术以为焉？对曰：“臣，工人，何术之有？虽然，有一焉。臣将为鐻，未尝敢以耗气，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏、爵禄；齐五日，不敢怀非誉、巧拙；齐七日，辄然忘吾有四肢形体也。当是时也，无公朝；其巧专，而外骨消。然后入山林，观天性；形躯至矣，然后成见鐻，然后加手焉；不然，则已；则已天合天，器之所以疑神者，其是与？”[3]《达生》

北宫奢为卫灵公赋敛以为钟。为壇乎郭门之外。三月而成上下之县。王子庆忌见而问焉，曰：“子何术之设？”奢曰：“一之间，无敢设也。奢闻之：‘既雕既琢，复归于朴。侗乎其无识，傥乎其怠疑’；萃乎芒乎，其送往而迎来；来者勿禁，往者勿止。’从其强梁，随其曲傅，因其自穷，故朝夕赋敛，而毫毛不挫。而况有大途者乎？”[3]《山木》

庄子集中表达了这样一个观点：无论是梓庆制鐻、还是北宫奢制钟，艺术空间的营造在于创作个体必须具备超越利欲的宇宙空间共通感——“心斋”，才能够充分释放主体的自由创造力，把握万物在宇宙生命空间中万物依存生成的无限生机——“道”。这正是庄子所说的“以天合天”，其本质上是艺术创作者以其虚静的本真之性对万物依存的宇宙空间状态的体认与呈现。

三、结束语

一言蔽之，道家思想从天人合一的宇宙空间概念出发，对个体的时间共通感与空间共通感的构建，让个体对生命本然存在达成共识：万物一体化的依存式生存是生命本然存在的方式。它最终成为主导中国古代艺术创作理论发展的审美共通感。从魏晋南北朝宗炳的“澄怀味道”，谢赫的“气韵生动”美学命题的出现、到唐朝出现的“意境”范畴，乃至清朝笪重光的“真境逼而神境生”，这诸多的美学理论形态无一不体现出老庄子思想中的“审美共通感”主导影响。

道家思想中的“审美共通感”构成了中国古代艺术创作理论与艺术创作的主导观念。只有认识到这一点，才能够把握到中国古典艺术的特质，是对宇宙生命依存性的整体时空的把握与体认的诉求，是对存在的诗意思考。从老子以“虚”阐释“道”的本质，到庄子的“心斋”，道家思想中的审美共通感的生成迥异于西方美学思想中审美共通感的单向度的直觉性体验；道家思想中的审美共通感是中国天人合一的宇宙观的映射，是超功利性的主体对万物一体化的宇宙生命时空的体认与呈现。在中国古代艺术创作中，艺术家总是试图在作品中呈现不可见的虚境（如“境生于象外”），那是对万物一体化的宇宙生命时空的寻求；而与此同时，虚境在艺术中德呈现总是以不在场的方式——“隐”，召唤着个体对万物一体化的生命时空的体认。可以说，道家思想中的审美共通感，不仅是限于艺术中的审美观照方式，更是艺术的境遇中对生命的本真的揭示。

[1]葛兆光.中国思想史:第一卷：七世纪前中国的知识、思想与信仰世界[M].上海:复旦大学出版社,1998:130.

[2]陈鼓应.老子译注及评介[M].北京:中华书局,1984.

[3]杨柳桥.庄子译诂[M].上海:上海古籍出版社,1991.

[4]宗白华.中国美学史论集[M].合肥:安徽教育出版社,2000:19.

[5]徐复观.中国艺术精神[M].上海:华东师范大学出版社,2001:52.