姚中秋

过去两千多年间，中国有一个连续而丰厚的社会自治传统。对此，学界已有相当多的研究，尤其是对宋以来明清、民初的社会自治，文献极多。本文将简单梳理孔子之言与行，探究这一社会自治传统在中国之发轫。

一 政府之外的治理

首先需要确定一点:在孔子之前是没有社会自治的，因为那个时代，不存在“社会”。

孔子之前的三代皆行“封建”，其社会治理机制是“礼治”。礼治秩序中，人们生活在高度稳定的小型共同体，即封建意义上的“家”之中。治理是混融的，礼无所不包，无所不在，而没有私法、公法之分。也因此，共同体中也没有社会、政府之分，甚至没有“权力”这样的观念和现象。①关于礼治的特征，参考 (姚中秋，2013:100～112)。

到孔子时代，这一混融的治理模式开始分化，首先是权力意志的觉醒。各国强势卿大夫，如晋国诸卿、鲁国三桓、齐国陈氏、郑国子产等执政者，都具有了权力意识。他们尝试运用官僚、刑律治理变化了的民众，比如《论语·颜渊篇》记载:

季康子问政于孔子曰:“如杀无道，以就有道，何如?”孔子对曰:“子为政，焉用杀?子欲善，而民善矣。君子之德，风;小人之德，草。草上之风，必偃。”

民众从封建的小型共同体中游离出来，来到陌生地方，不再受无所不在的礼乐的约束，行为趋向于放纵。其中有些人生计艰难，而成为盗贼，春秋中后期，不少邦国都面临严重盗患。季康子决心用刑罚威慑他们。郑国子产则作《刑书》，晋国也铸刑鼎。由此，出现了雏形的现代政府。

孔子早年培养的弟子冉有、子路等人，也参与了这个雏形的现代政府。这些弟子也按照现代政府的逻辑，致力于增加财政收入。《论语·先进篇》记载:季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰:“非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”这些加入政府的弟子也协助其攻灭攻夺田邑，如《论语·季氏篇》记季氏将伐颛臾，冉有、季路见于孔子云云。

由此一路发展至战国初期，各国陆续形成“王权制”的社会治理模式。西方在十六世纪出现的absolutism与此类似，其统治工具有官僚制、刑律之治和常备军。这是一种带有强烈现代性的体制，完全不同于封建制的社会治理模式，至后来的秦它发展到极致。①关于王权制略微详尽的分析，可参看 (姚中秋，2013:189～202)。

孔子预见到了这种社会治理的完整形态，上面所引的章句清楚表明，孔子对此政体持批评态度。孔子进行过制度比较，《论语·为政篇》:

子曰:“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

“道之以政，齐之以刑”就是战国时代出现的政治体制之基本运作机制，在其中，发挥治理作用的唯一主体是政府:政府运用行政力量管理民众，如果民众不顺服，政府就依据刑律予以惩罚。政刑的后盾都是政府掌握的暴力。

孔子断言，单纯依靠政府管理和统治民众，不足以形成良好社会秩序。形成优良秩序，首先需要“道之以德，齐之以礼”，在此基础上，政府“道之以政，齐之以刑”，才是有效的。如果没有前者，则民众没有耻感，缺乏最基本的自我约束，随时准备在政令、刑律的空白处投机，而政府统治的成本将非常高，高到政府无力承受。“道之以德，齐之以礼”才有可能让民众具有耻感，能够自我约束，这样，政府才能以可承受的成本维护相对稳定的秩序。

“道之以德，齐之以礼”的主体当然可以是政府，关于“为政”，孔子提出的基础性命题是:“为政以德”(《论语·为政篇》)。但是，这绝不意味着，德、礼之治的主体仅限于政府。下文将讨论，大多数士君子实际上是在政府之外发挥着“道之以德，齐之以礼”的治理作用。

也就是说，孔子的制度比较观念敞开了相对于政府的社会的出现之门。在孔子理想的社会治理模式中，政府的统治与非政府的治理同时发挥作用。孔子是社会自治理念和制度之中国始创者。更为重要的是，孔子构造了社会自治的主体，也构想了社会自治的两项重要制度。

二 士君子作为社会自治之主体

孔子创造了社会自治之文化与社会主体:士君子。

社会自治是社会治理的一种形态，同样需要治理者，即需要民众的自组织，以此生产和分配公共品。而任何组织都需要领导者，哪怕是民众的自我组织。没有领导者，就没有组织;没有组织，分散的个体无力生产公共品，也就不能自治。领导的核心含义是，自治组织的领导者拥有一定的资源支配权，并且能够发号施令。这与政府官员是一样的。

不过，两者的资源支配权、领导权之渊源有重大区别:政府官员的后盾是国家暴力，其工具有“政”和“刑”。民众缴纳赋税，服从官员指挥，经常是因为恐惧。自治领导者不享有政府官员的权势，他不能以暴力强制自治组织中的成员。他发挥作用的前提是后者自愿服从他。自愿的服从总是来自被领导者对领导者的信服。也就是说，自治领导者的资源支配权和领导权来源于自己的道德、文化和社会权威。

于是，社会自治得以生成、展开的关键就在于一群人中有一种机制，让其中某些人具有道德、文化和社会权威，并乐于以此组织人们自我治理。孔子兴学，养成士君子，就开创了社会自治领导者的生产机制，源源不断地生产出具有道德、文化和社会权威且具有自治意愿的自治主体。

生当礼崩乐坏之际，孔子的理想是重建秩序。而孔子深知，重建秩序，第一需要恰当的制度。儒家绝不是不重视制度。孔子对中国文明的最大贡献，在于删述“六经”。六经为先王之政典，六经是制度之渊薮。经由六经，孔子对古往今来的制度之起源及流变有深入理解，故孔子自信地说:“殷因于夏礼，所损益，可知也;周因于殷礼，所损益，可知也;其或继周者，虽百世可知也”(《论语·为政篇》)。后世儒家也都极为重视制度，《孟子》前半部多在讨论制度。

重建秩序的第二个要素是恰当的社会治理主体。孔子虽然重视制度，但同样重视治理主体:“文、武之政，布在方策。其人存，则其政举;其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人”(《中庸》)。孔子通过删述六经而成为立法者，然而，谁来创造立法?孔子兴办教育，以经学、儒学教授弟子，以养成士君子，担负创制立法、重建秩序之大任。《论语》首章清楚说明儒门生存之形态和目标:

子曰:“学而时习之，不亦说乎?有朋自远方来，不亦乐乎?人不知而不愠，不亦君子乎?”

孔子时代，礼崩乐坏，其根本标志是古典的君子群体溃散。本章清楚表明，孔子的目标是养成庶民为君子。至于养成君子的方法则是学，“博学于文，约之以礼”(《论语·雍也篇》)。弟子学于孔子，孔子兴办教育，这是全新的现代教育形态。

然而，君子何为?孔子在不同语境中给君子下的定义，尤其是他关于君子、小人之分的论述，清楚地说明，孔子以合群为君子之依归。《论语·卫灵公篇》:

子曰:“君子矜而不争，群而不党。”

人们引用这章经文，通常只注意到“不党”，而忽略了“群”，而这才是全句的重点所在。君子确实不可以“党”，因为，君子的功能是合群，即组织分散的个体成为有机的群体。君子正是为了合群，才“不党”。

《白虎通义》解释说:“或称君子何?道德之称也。君之为言，群也;子者，丈夫之通称也。”简而言之，君子就是具有卓越合群能力的人，所谓社会治理，其本质就是人的组织及组织的有效运作。养成庶民成为君子，也就是让他们具有合群能力，从而能够成为社会治理之主体。古典时代的君子就是具有卓越合群能力的人。礼崩乐坏的主要表现就是古典君子群体溃散。孔子旨在重建秩序，乃以学养成庶民为士君子，孔子明确指出，儒家士君子的社会功能也是合群。

君子、小人之别正在于此。《为政篇》:

子曰:“君子周而不比，小人比而不周。”

君子的功能是合群，而且是尽可能广泛地合群。所谓党、所谓比，就是把自己限制在狭窄的情感、利益确定的人际关系界线内。聚集在一起的诸多个体中，君子具有合群能力，因而是自我组织的发起者、领导者，小人则因为缺乏合群能力，而是组织的普通成员。

那么，君子如何做到尽可能广泛地合群?关键在于义、利之辩，《里仁篇》:

子曰:“君子喻于义，小人喻于利。”

义利之辩具有十分丰富的内涵，而其中最为重要的含义指向君子-小人之别:小人就是普通人，他们当然可以求利，在日常生活中按照利进行决策。君子却不可这样，君子是社会治理者，君子必须合群，即组织社会、管理社会。为此，君子必须超越于个人之利，一切秉乎事务之宜，也即“义”。唯有如此，君子才能克服情感之偏私，平等对待所有人，合更多人为群。

《论语》等典籍所收孔子言论，谈论最多的是君子，孔门弟子所关心的核心问题正是如何养成君子，君子如何履行自己的社会职能。孔子广泛地评论他之前的古典时代之君子的品德、技艺和威仪，以此向弟子揭示成就君子之道。详细考察孔子关于君子之德的论述就会发现，这些德都指向了合群，指向了社会治理。《论语·先进篇》描述孔门四科:“德行:颜渊，闵子骞，冉伯牛，仲弓。言语:宰我，子贡。政事:冉有，季路。文学:子游，子夏。”士君子之“德行”有助于合群，“言语”是合群的主要媒介，“政事”的职能就是合群，“文学”传承六经，养成君子。

孔子养成之士君子，当然并不拒绝进入政府，孔子本人也曾谋求进入政府，因为，这是行道天下、重建秩序的重要途径。不过，孔子并未能长期留在政府中，孔门弟子也大多未进入政府。后世儒家士君子，也都只有少数进入政府。士君子之所以未进入政府，不光是因为，掌握政府权力的人不“知”这些士君子之德能，因而，不能给予其以相应的位，《论语》首章就提出“人不知而不愠”。更为重要的是，孔子养成的儒家士君子“志于道”(《论语·里仁篇》)，因此，士君子会以“义”判断自己是否进入政府。士君子何以出处，也是《论语》关注的一个核心问题。“邦无道，谷，耻也” (《论语·宪问篇》)，如果邦国的政治不上轨道，士君子主动拒绝进入政府，而“不愠”。

因此，历代大量儒家士君子停留在政府之外。显然，他们不可能无所作为。他们掌握了知识，具有了合群之能力和意愿，并且具有重建优良秩序之理想，他们希望行道天下。这一志向，对于理解士君子的行为模式至关重要。儒家士君子始终希望行道于天下，而他们停留在政府之外，不掌握权力，他们必定为自己开创出治理的空间。

这些停留在政府之外的儒家士君子自然地在政府之外，创造出了社会的自我治理。《荀子·儒效篇》这样形容孔子:

仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，修正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。儒之为人下如是矣。

晚清名臣曾国藩的名作《原才》清楚地说明了这一点:

风俗之厚薄奚自乎?自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者戢戢皆是也，有一二贤且智者，则众人君之而受命底焉;尤智者，所君尤众焉。此一二人者之心向义，则众人与之赴义;一二人者之心向利，则众人与之赴利。众人所趋，势之所归，虽有大力，莫之敢逆，故曰:“挠万物者，莫疾乎风。”风俗之于人心也，始乎微而终乎不可御者也。

十室之邑，有好义之士，其智足以移十人者，必能拔十人中之尤者而村之;其智足以移百人者，必能拔百人中之尤者而材之，然则转移习俗而陶铸一世之人，非特处高明之地者然也，凡一命以上，皆与有责焉者也。

这里所说的“一命”，就是指布衣士君子。在曾国藩看来，士君子在社会层面的努力，就能够由近及远，从文化到社会再到政治，改变风俗，改造政治。风俗之改变，依赖社会的自我治理。

当然，士君子在社会层面发挥作用，也绝不只是依凭自己的德行。士君子创造了社会自我治理之诸种制度。儒家士君子创制立法的能力，让中国维系着社会自治的传统。

三 社会自治之诸制度

孔子本人创造了中国最为重要的自治制度:儒家之学术自治。

人们经常谈论儒家只适合于血亲关系的组织，他们却忽略了一点，孔门作为一个团体，与血亲没有任何关系，而是一个完全由陌生人组成的自治性团体，是后封建时代之全新合群实践。

孔子所处时代，礼崩乐坏，“游”是当时社会的基本特征。这个词在周秦之际文献中反复出现。其含义就是流动性，人们从封建的小型共同体中游离出来，在空间和社会结构上流动。正是为了因应一个高度流动的社会，才出现了战国时代的政府，这个政府的目的就是为了管理陌生人组成的社会。

处于封建君子群体之最底层的士，得风气之先，是流动性最高的群体。孔子形容自己是“东西南北人也”(《礼记·檀弓上篇》)，孔子的弟子都是“游士”。孔子第一个在封建治理结构之外将游士组织起来，构建了一个群——一个自治的教育、学术团体。

儒家主张五伦，这是人际最为重要的五种伦理关系。然而，儒家也清楚指出，五伦关系中，朋友、兄弟两伦完全不同于父子、兄弟、夫妻。前两者是陌生人的合群之道，而在这两者中，“朋友”有不同于君臣。孔门弟子之间相互为朋友，这是陌生人平等相处之道，儒家对此十分重视。弟子之间有密切关系，和而不同，从而生活在文化与社会团体中。

与诸子百家相比，尤其是与道、法家相比，儒家的合群生活之特征十分引人注目。当然，儒家团体之组织化程度不及墨家，也不及西方的教会。但儒家的学术活动仍然是有组织的。据《史记·仲尼弟子列传》记载，孔子去世后，弟子曾推有子为领袖。这一制度后来虽然没有延续下去，但儒家士君子仍生活在以学术为本、相对松散的组织中。

儒家学术团体就成为此后中国最为重要的自治性社会组织。不论环境如何，历代儒家都会积极兴学，比如汉代经师之家学，宋明之书院。曾子曰:“以文会友，以友辅仁。”(《论语》)《周易》“兑”卦之《象传》曰:“丽泽，兑;君子以朋友讲习。”兴学，以学相合，维持道德、思想、学术的凝聚力，这是儒家存在的基本社会形态。

经由学，儒生自近及远，结成地方性、地域性乃至全国性团体。这个团体是自治的，道德高尚、学术纯正者自然拥有权威。从全社会来看，这样的儒家团体自然享有文化权威，据此而具有社会权威，并可发挥重大政治影响。其中最为重要的机制是社会舆论。清末康梁之公车上书，就清楚说明了儒生是如何借助学术活动发挥政治影响的。

在这个组织化学术体系中成长起来的士君子，也是更为广泛的社会自治制度的运转主体。孔子本人就第一个论证了具有血亲关系的人群中间的自我治理，对于形成优良社会治理的重要性。

礼崩乐坏，封建的“家”等小型共同体解体，士在“游”，庶民也游离出来，其生存之社会形态也发生了极大变化，逐渐形成核心小家庭，战国秦汉之际文献经常提到“七口之家”“五口之家”。如此离散的人群如何治理?掌握权力者的回应是“道之以政，齐之以刑”。孔子认为，这显然不够，还需要“道之以道，齐之以礼”。然而，后者的制度载体是什么?《论语·为政篇》:

或谓孔子曰:“子奚不为政?”子曰:“《书》云:‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政?”

这是中国历史上，基层社会自我治理的第一次理论表达。当时，已具雏形的政府在运用权力管理民众，“或”认为，这才是政，士君子只有进入政府，才算为政。孔子则充满信心地断言，基于孝悌的社会自组织，同样是“政”，同样具有治理之功用。

这样，孔子扩展了“政”的概念，政府运用权力管理民众，固然是政，有助于秩序之维系;但在政府之外的社会主体，不运用权力，运用其他机制，同样可以发挥维系秩序的作用，这也同样是政。孔子宣告，新时代的政，实有两种:政府之政，政府之外的社会之政。可以说，本章中，孔子阐明了“治理 (governance)”理念，而这构成儒家为政思想之基础。后世儒家讨论优良秩序之塑造和维系，从来不限于政府运用权力进行的管理，而总是同时关注政府之外的为政，且以之作为社会治理的关键和基础。

孔子在这里也已经指出社会自治的基本机制:借助孝悌之德，维护家庭及更大范围的血亲共同体内的良好秩序。《论语·学而篇》更清楚地阐明了这一点:

有子曰:“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与!”

这是整个《论语》的第二章。第一章表明，孔门之核心目的在于通过学养成君子。儒家认为，重建秩序，首须重塑君子群体。然而，君子如何在庶民中重建秩序?有子指出，通过孝悌之唤醒、扩充。借由孝悌之教化，可以稳定小家庭，这是社会秩序的基础。有子更进一步指出，家庭本身又是一个教化机制，人们在此体认仁、习得敬、爱陌生人的技艺。

这样，孔子就教给士君子组织中普通民众的一个重要机制:借助人们天然具有的血亲之爱，稳定家庭，组织家族或者宗族，把离散的庶民重新组织起来，过公共生活，并生产和分配公共品。从此，宗族制度成为中国基层社会自我治理的基本组织形态，当然，这一制度在汉晋时代和宋明时代的表现有所不同。

需要说明的是，不论是在汉代，还是在宋代，宗族的构建都是士君子有意识努力的结果，而不是自然就有的。宋明宗族制度的形成与朱子《家礼》有极为密切的关系。而这些宗族就是基层社会的公共治理组织①关于这一点，可参考 (姚中秋，2012:44～58)。。

当然，中国社会也在这种血亲关系之外形成了其他自治性组织，但仔细观察即可发现，所有组织，都渗透着儒家价值。至关重要的是，所有这些组织的发起者、组织者、领导者都具有君子品质。

四 结语

自儒家诞生之后，中国社会自我治理的基础就在儒家学说中，中国社会自我治理的主体向来是儒家士君子，中国社会自我治理的诸制度向来是以儒家价值为内核的。两千多年来，士君子在社会与政府两个层面同时活动，在下美俗，在上美政。他们依据变动了的社会情势，创造社会自治的有效组织形态，并在自治中发挥发起、组织、领导的作用。

儒家式社会自治之枢纽是士君子。儒家的君子论旨在提升普通人成为具有一定德能的人，成为合群者。在任何领域中，这些人都可发挥组织和领导的作用，从而随时随地展开自我治理。这包括，中国源远流长的企业家传统，也得益于儒家的君子论。①考察《史记·货殖列传》所记工商企业家的品质，完全是儒家的，最具有深意的是，司马迁所记第一位自由商人就是孔子十分喜欢的弟子——子贡。儒家的君子论让自我治理在中国成为一项自然而然的事情。

孔子以来的历史经验证明，若没有一个有效的机制养成具有一定德能的士君子群体，就不可能有成熟的社会自治。当今中国之所以社会自治严重滞后，不是因为普通民众没有自治的意愿，也不是因为政府不给自治空间，而主要是因为，没有人愿意并有能力发挥领导作用，从而社会各个领域普遍陷入“搭便车困境”与“集体行动困境”中。走出社会自治困境的出路是教育之更化，以养成士君子群体。

姚中秋 (2012):《重新发现儒家》，湖南人民出版社。

—— (2013):《国史纲目》，海南出版社。