詹石窗

道家倡导“内圣外王”，这意味着修行既是个人的事，也是全社会的事。换一句话来说，修行不仅要实现自我的人格完善，还要实现社会的整体完善。因为道家修行所奉行的内圣外王目标，把个人修炼成仙与仙圣治世两者有机结合起来，所以个人的身心健康与社会的公共健康也就具有一致性了。从这个意义上来看，无论先秦的道家或者东汉以来的制度道教，都不像以往某些学者所说的那样消极避世、不关心社会民生。恰恰相反，正是由于关心社会民生，从道家到道教都提出了社会理想，并且通过一定的实践活动，为实现自己的社会理想而奋斗。

一 大道盛行的理想社会

在社会目标上，道家与道教有什么主张?他们是如何实施其主张的?让我们先看看李约瑟博士的一段论述再展开分析。

(一)李约瑟对道家理想社会的概括

道门中人心目中的理想社会是什么样子的?关于这个问题，英国皇家学会会员、著名的中国科技史专家李约瑟博士有一段精辟论述，他指出:

道家在自然观察中愿意展示的那阴性的承受性，是和他们认为必须在人类社会关系中占主导地位的阴性的柔顺性分不开的。他们必然是和封建社会相对立的，因为他们所相信的那种柔顺性是和这种社会不兼容的;它适合于一种合作的集体主义的社会，同时在真正意义上也是这种社会的诗意的表现，这种社会在青铜时代原始封建社会的贵族、祭司、武士还没有完全分化之前的原始集体村社内，曾经一度存在过;在道家兴起之前的几个世纪之内，在中国文化的边沿地区仍然可能有这种社会存在;而且这种社会还要再度出现(尽管道家不能知道，人类在重新回到他们的理想以前，必须经历几千年之久)。道家的洞察力是如何之深邃，可见之于美国昆虫学家惠勒 (Wiliam Morton Wheeler)和伯格曼 (Ernst Bergmann)的精彩论文，其中极力主张，清算男性的进取性乃是促使合作集体主义社会成功的最重要的因素之一……道家进行了两千年坚持社会主义立场的活动…… (李约瑟，1990:66～67)

李约瑟博士所谓“道家”是一个广义的概念，它包括以老子、庄子为代表的先秦道家，也包括东汉以来的道教。按照李约瑟的观点，道家的理想社会有两大特征:一是集体主义，强调人与人之间的合作互助;二是柔顺性成为社会的主导。在李约瑟看来，道家的这种理想社会在本质上是“主阴”的。所谓“主阴”是与“崇阳”相对而言的。作为中国文化史上的重要概念，阴与阳具有广泛的应用，无论是自然界还是人类社会，各种各样的事物都可以用阴阳进行概括。例如女人是阴，而男人是阳。如果说“崇阳”意味着对男人统治的一种表述和对刚性力量的崇尚，那么“主阴”则象征着女性在社会中的主导地位或者柔性力量在社会上居于主流。李约瑟这番论述是基于中国传统社会发展的历史提出来的，也是对老子思想的一种比较深刻的解读。他以提纲挈领的方式，描述了上古道家与道教的社会蓝图以及生存、组织方式，有助于我们理解道家的理想社会模式。

(二)道家的理想社会

道家的理想社会到底是怎样的?从种种文献记载可知，道家喜欢追溯以往的历史，通过对不同历史阶段社会状况的描述来表达自己的理想社会模式。关于这一问题，《淮南子·览冥训》有一段比较典型的陈述:

昔者黄帝治天下，而力牧、太山稽辅之，以治日月之行律，治阴阳之气，节四时之度，正律历之数，别男女，异雌雄，明上下，等贵贱，使强不掩弱，众不暴寡，人民保命而不夭，岁时熟而不凶，百官正而无私，上下调而无尤，法令明而不暗，辅佐公而不阿，田者不侵畔，渔者不争隈。道不拾遗，市不豫贾，城郭不关，邑无盗贼，鄙旅之人相让以财，狗彘吐菽粟于路而无忿争之心。于是日月精明，星辰不失其行，风雨时节，五谷登孰，虎狼不妄噬，鸷鸟不妄搏，凤皇翔于庭，麒麟游于郊，青龙进驾，飞黄伏皂，诸北、儋耳之国，莫不献其贡职。(刘文典，1989:205～206)

《淮南子》这段话通过描述黄帝“治天下”的清明盛况，寄托了道家所崇尚的理想社会。这种理想社会的总体特征是“治”而有序，所谓“治”是从认知日月运行的自然规律入手，之所以要从认知日月入手，是因为日月直接关系到人们的生存，如果不能掌握日月运行规律，就无法有效安排各种社会生活。在行文中，《淮南子》用了一个很有启发意义的词汇—— “行律”，它既表征日月的运动规律，也意味着一种自然启示。按照《淮南子》的看法，在了解日月“行律”之后，还应该进一步“治阴阳之气”。如果说“治日月之行律”是一种相对具体的探索认知活动，那么“治阴阳之气”则是一种由具体到一般的精神升华。有了这种升华，就可以达到社会理想状态，这种状态有两个基本特点:一是社会和谐有序，具体表现为男女有别，雌雄有异，上下分明，贵贱同尊，辅佐人君的大臣刚正不阿，百官秉公执法，法令公开透明，强势群体不会欺负弱势群体，耕田者不会超越边界，打鱼者不会争夺临近的水域，没有欺诈，没有盗贼，大家相互谦让，没有仇恨与争夺的现象，整个社会非常安宁，人们都能够尽天年之寿命;二是人与自然和谐有序，具体表现为日月星辰运转正常，风调雨顺、五谷丰登，虎狼不随意扑咬，猛禽不随便搏击，凤凰翱翔于庭院，麒麟闲游于郊外，青龙进献车驾，神马安伏饲槽，边远的国家纷纷前来朝贡，一派祥和景象。

从行文语气来看，《淮南子》是肯定黄帝治世真实性的。作者以记录历史事实的姿态，描述了令人向往的淳朴社会景象，字里行间充满了对黄帝治世的赞美。之所以赞美，是因为这样的社会给后世树立了一种可以通过努力而实现的理想目标。

《淮南子》对理想社会的憧憬是有文化传统的。早在先秦时期，老子、庄子等道家先驱已经对此有诸多论述。老子《道德经》第十七章说:

太上，不知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。

在这一章里，老子通过对比，彰显理想社会的自然状态。依照百姓的态度，老子把人间社会分为四种类型:第一种是“太上”的圆满社会，在这种社会中，老百姓都不知道有人在为公共事务工作，更感觉不到被统治的压力;第二种是百姓“亲誉”的社会，在这种社会中，圣人担当社会公共职责，与老百姓同甘共苦，老百姓不仅亲近担当公共职责的领导者，还交口赞誉;第三种是百姓畏惧的社会，在这种社会中，统治者执行严刑峻法，所以老百姓都感到害怕;第四种是百姓起来侮辱统治者的社会，在这种社会中，统治者言而无信，处处欺压百姓，直到老百姓忍无可忍，最后揭竿而起，推翻统治者，让那些极施淫威的统治者感受到侮辱。从其描述中可知，老子是肯定“太上”圆满社会形态的。

在老子《道德经》中，除了通过对比来彰显社会理想之外，还特别阐述了“小国寡民”的社会生存模式，该书第八十章说:

小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。

如何理解老子的“小国寡民”社会图景呢?老子这一章所谓“国”不是具有“天下”意义的“国”，而是诸侯国意义上的“国”。在春秋时期，最高统治者被称作“天子”，他统治的范围称作“天下”，在“天下”里分出若干诸侯国，这种“国”又称作“邦”，是一种地方自治区域。有人说《道德经》这一章表明老子反对大一统的天下，这是极大的误解。读老子《道德经》，我们可以看到短短五千言，不时地使用“天下”这个词汇，例如第十三章的“故贵以身为天下，若可寄天下”，再如第二十二章的“是以圣人抱一为天下式”等等，都反映了老子具有非常宽广的视野和整体意识。第八十章之所以不用“天下”，而用“国”，只是为了阐述一种社会管理的理想模式。按照老子的设想，天下应该划分出许多可以自治的“国”。这种“国”的领土范围不大，人口也不多，尽管有很多先进工具，却不必使用:人民珍惜生命，所以不愿意远徙他乡;虽然有车有船，却没有乘坐的必要;虽然有兵器，但社会安定，完全没有使用的时候。在这种社会里，人们吃得好、穿得好、住得好、心情也好。国与国之间鸡犬的叫声都能听见，但少有那种为了名利而熙熙攘攘的“往来”。人们纯朴天真，充分地享受自由快乐、无忧无虑。

老子之后，《庄子·马蹄》描述了“至德之世”的理想社会图景:

至徳之世，其行填填，其视颠颠。当是时也。山无蹊隧。泽无舟梁，万物群生连属其乡，禽兽成群草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至徳之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉?同乎无知，其徳不离，同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。

《庄子·马蹄》篇中所谓“至德”，从字面上讲就是至高无上的“德”，而“至德之世”指的是至高无上的“德”盛行的社会。《庄子·马蹄》的“至德”与老子《道德经》的“上德”是同一种境界，都表明一种非常圆满的状态。为了陈述这种状态，《庄子·马蹄》篇用了“填填”与“颠颠”作为整体面貌的概括。按照焦竑的解释，“填填”形容“迟重”，也就是稳重;“颠颠”形容专一，也就是没有非分之想。意思是说:在至德的社会里，人们的心念行为稳重而专一。那个时候，山里没有蹊径隧道，河海湖泊没有船舶过渡，各种不同的物种一并存在，飞禽走兽成群结队，草木生长繁茂，一派欣欣向荣的景象。由于没有伤害的心念，没有占据的行为，人与其他动物相处得很好，彼此没有什么隔阂，人们甚至可以用绳索把各种动物与自己连接起来一起游玩，还有鸟雀的巢穴也可以攀上去看看。总的来讲，《庄子》的“至德”社会，有两大特点:一是人与禽兽和平相处，大自然的各种生物自然而然地生长;二是人心十分淳朴，大家没有非分之想，知足常乐，彼此不用斗智，也就无所谓君子与小人的分别了。为什么可以达到这样的境地呢?那是因为人们保持着淳朴的天性。

在《庄子》一书中，有多处描述“至德之世”的情况。除了上面引述的《马蹄》篇之外，《天下》篇也言及“至德之世”的特质，指出在这种社会中，“不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿。端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使不以为赐。是故行而无迹，事而无传”。所谓“不尚贤”来自老子《道德经》第三章。老子的意思是说，社会上虽然存在贤才，也需要贤才，但用不着标榜，这样可以使天下百姓们不会争夺贤位。至于“不使能”则是针对《墨子》“使能”说的。《墨子》所谓“使能”是以尊尚有才干的人为前提。本来，一个社会让有才干者发挥作用，这是无可厚非的，也是应该的，但在道家看来，如果宣传过分也会造成社会不平等之类等诸多问题。所以，老子反对“尚贤”，当然也不主张靠技巧而居于社会高位。《庄子》继承了老子思想并且有所发挥。在《庄子·天下》篇看来，在“至德之世”中，虽然有君主的存在，却像树立标杆一样，他们不会对人民采取什么统治手段，所以普通百姓的生活无忧无虑，像野外的麋鹿一样自由奔跑。人们的行为自然是端正的，所以不知道什么叫作“义”;大家相亲相爱，所以不知道什么叫作“仁”;大家交往很实在，所以不知道什么叫作“忠”;大家的行为得当，所以不知道什么叫作“信”;大家依照本能相互帮助，不以为是馈赠，所以行动没有留下刻意的痕迹，事情办好了也用不着宣传。《庄子·天下》把“至德之世”不仅看成百姓的理想国，还是君王无忧患的社会。

(三)道教的理想社会

作为一个以生命为本的传统宗教，道教的长远理想是修炼成仙，但这并不意味着道教远离社会、远离人们的现实生活。因为修炼成仙是一个历史过程，所以道教在为生命理想而努力的过程中，必然涉及一系列社会问题，尤其是修炼的自然环境、社会环境等等。另外，按照道教的精神，修炼成仙并非只是个人的目标，还具有更为深刻和丰富的内涵，其中包括社会团体成员的身心健康、人格完善等。鉴于这样的理念，道教一方面继承老庄的理想社会模式，另一方面则对老庄的理想社会模式予以具体化和时代化解读。

早期道教经典《太平经》提出了一个致“太平”的理想社会蓝图。该书首先解释了什么叫作“太”，以为“太者大也，乃言其积大行如天”;其次解释什么叫作作“平”，以为“平者，乃言其治太平均。凡事悉理，无复好私也”;又说:“太者大也，平者，正也。” (王明，1960:148)按照这个解释，“太”意味着对“天”的效法，具有“天”的自然本性;至于“平”则有三个特点:第一是“太平均”，也就是在财富分配、福利享受等方面都达到均衡和谐状态，《太平经》在“平均”之前特别用了“太”字，表明这不是一般的平均，而是达到完善美好的状态。第二是“悉理”，所谓“理”即有条不紊、井然有序，就是说，在太平社会中，不论什么事情都非常有秩序。第三是“无复好私”，言外之意就是达到公平、公正，因为“私”是与“公”相对而言的，不好私，反过来就是强调社会的公平。在这里，作者用了一个“复”字，表明这样的社会不能再反复回到“私欲膨胀”的状态。

《太平经》的“太平”理想社会蓝图是基于老子《道德经》的“道气”论而提出来的。在论述宇宙形成过程的时候，老子不仅阐述了“道”生化万物的功用，还指出了阴阳相感成就的“冲气”，这种“冲气”的最大特点是交通成和，《太平经》根据老子“冲气以为和”的精神，指出了太平理想社会是由于“太平气”的存在，它说:“气者，主养以通和也;得此以治，太平而和，且大正也，故言太平气至也。”(王明，1960:148)照此说来，天下太平的标志是因为“太平气”的存在，其基本特质是“和”。这个“和”表现在天地人、君臣民关系上的“合”，《太平经》称之为“三合相通”。在《太平经》看来，天地人三统，不可能孤立存在，而是相须而立、相须而成，这就好像一个人的头、腹和脚的关系，不论去掉哪个部分，都将残破毁败，所以，“太平”理想社会的首要标志是天地人三统处于和合不乱的状态，在这种状态中，日月星辰，周转不息，春夏秋冬，往来有序，人不会受到天地失常的伤害，而人自身也不会背离天地之德而伤害自然。与天地人三统的和合相对应，人类社会中的基本关系君臣民也是和合的。《太平经》说:

故君者须臣，臣须民，民须臣，臣须君，乃后成一事，不足一，使三不成也。故君而无民臣，无以名为君;有臣民而无君，亦不成臣民;臣民无君，亦乱，不能自治理，亦不成善臣民也;此三相须而立，相得乃成，故君臣民当应天法，三合相通，并力同心，共为一家也。比若夫妇子共为一家也，不可相无，此天要道也。(王明，1960:150)

《太平经》这段话阐述了君臣民三者之间相互依存的和谐关系是天下大治的关键，而这种相互依存的关系是出于“天法”。《太平经》认为，如果君臣民三者都能依“天法”行事，达到“三合相通”的境地，社会就会成为一个和谐的大家庭。从直接的层面看，《太平经》是在说君臣民和合的重要性，但在深层次中却表达了一种构建依天道而行、君臣民上下和谐、犹如一个完美家庭般理想社会的美好愿望。

从某种意义上说，“治”也是一种社会理想。因此，《太平经》在描述和谐的社会景象时常常言及“治”。基于修炼成仙的基本信仰，《太平经》提出了社会治理的结构图标，它把治理者分为六种类型:“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人，此皆助天治也。”(王明，1960:289)他们的分工是“神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶”，圣人、贤人则相互辅助管理天下苍生。神仙世界的最高统治者是天君，天君下属各路神仙， “大神为上主领群神”(王明，1960:710)。这种明确的分工和相互合作的治理格局体现了《太平经》作者对和谐社会秩序的强调。

从以上论述可知，《太平经》的理想社会蓝图、老子《道德经》的“小国寡民”模式以及《庄子》所憧憬的“至德之世”在形式上是有所不同的。之所以不同，是因为《太平经》作者面临的是汉代社会曾经出现的混乱情形和儒家思想占据统治地位的现实。考虑到当时社会民众的接受程度，《太平经》作者采撷儒家的君臣关系论，并且作了变通。不过，从实质来看，《太平经》基本上是沿着《道德经》与《庄子》的精神轨迹来阐述其理想社会模式的。它所强调的依然是人们的素朴性。因为在神仙社会中，社会管理者是遵循天道的，而天道是自然纯朴的，所以社会管理者以天道治世的时候，最终的效果当然是复归于“朴”了。

《太平经》之后，道门中人虽然比较关心身心性命的具体修养和精神超越问题，但有关理想社会问题的探讨也作为一个方面不时地出现在经典诠释与杂著之中。例如南宋末元初道士邓牧所著《伯牙琴》就是一例。该书模仿《庄子》的语气说:

古之有天下者，以为大不得已;而后世以为乐。此天下所以难有也。生民之初，固无乐乎为君;不幸为天下所归。而不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。子不闻至德之世乎?饭粝粱，啜藜藿，饮食未侈也;夏葛衣，冬鹿裘，衣服未备也;土阶三尺，茅茨不穷，宫室未美也;为衢室之访，为总章之听，故曰:“皇帝清问下民”，其分未严也;尧让许由而许由逃，舜让石户之农而石户之农入海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌。惟恐其一日释位而莫之肯继也。(邓牧，1959:4)

邓牧这篇文章以对比的方式，说明古今为君之不同。文中通过设问，提出了“至德之世”，显然是受了《庄子》的影响。他所向往的是上古时期那种不以天下为己有的社会。那个时候，人们直接从大自然中采撷食物，没有奢侈风气;夏天穿葛衣，冬天披鹿裘，没有华丽的穿着讲究;至于住宿也很简单，不过是垒砌三尺高的土阶，用茅草为盖而已，根本没有盛大的宫殿建筑。作为统治者的君主与普通老百姓在生活条件上没有什么区别，上下之间没有严格的位置之分，人们不会想占有天下。例如，尧希望把君主的位置传给许由，而许由逃跑不想接受;舜要把天下让给他的朋友——一位住在石户的农夫，结果这个农夫却埋怨舜太不够意思，把这么沉重的负担转嫁于人，于是带着妻子儿女逃到海里的荒岛上，再也没有回来。邓牧以《庄子·天下》中的故事为证，说明上古时期人们不眷恋君主大位，所以天下人反而乐于拥戴那些肯为民众服务的有德君子。不难看出，邓牧所向往的是一种关系简单、生活简朴的社会。像邓牧《伯牙琴》中的这种描述在道教文献中虽然不多，却典型地体现了宋元以来道教的社会理想。

二 无为而治的施政原则

以黄帝、老子为大宗的道家体系，不仅构建了别具一格的社会理想蓝图，还依据“天文”与“人文”对应的思路，提出了“无为”的施政原则。

(一)无为的精神:顺应自然

“无为”这个词汇的确切含义对于当今的一般民众来说依然是陌生的，因为这不是生活用语，而是政治哲学术语，所以普通人不熟悉是不奇怪的。至于知识阶层和领导干部，情况比较复杂:其中，有很熟悉的，有比较熟悉的，也有非常不熟悉的。这种复杂情况发生在当代中国是正常的，因为当代中国的知识领域与古代中国的知识领域有很大不同。人们在分工越来越细的情况下往往难以了解本行业以外的术语，所谓“隔行如隔山”形容的就是这种情况。

孔夫子说，“知之为知之，不知为不知”。承认自己对某事某物不知道，这是实事求是的态度。然而，当今学术界和政界，有一些人实际上并不了解“无为”的由来和内涵，却偏偏要给“无为”来一番定性，说“无为”就是无所作为，是消极、落后的，反映了没落贵族的思想立场等等。这种看法曾经在数十年中占据主导地位。

“无为”真的表示无所作为吗?非也。为了正确理解“无为”的内涵，《道德经》第三十七章说:

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

老子告诉我们:大道化生天地万物，任其自然生长，从不加以干涉，这就是“无为”。从宇宙的存在状态来看，金、木、水、火、土五行变迁，春、夏、秋、冬四季轮换，没有一样不是大道的造化，这一切便是“无为之道”产生的“无不为”结果。假如侯王能够恪守“无为之道”，天下万物便自然生化不息，丰盛富足。但是，丰盛富足的物质难免会使一些人私欲膨胀，导致种种贪婪欺诈行为。如果侯王善于治世，就应该以身作则，少私寡欲，并且以“无为”的道理去开导和教化私欲过剩者，人民自然归于清静且无争夺，天下自然就能够安定。

理解此道理，我们就可以回过头解释一下本节开头所谓“天文”与“人文”对应的问题了。中国古代所谓“天文”与当今的“天文学”是有所不同的。《周易·贲》之《彖》辞说:“观乎天文，以察时变;观乎人文，以化成天下。”此《彖》辞的“天文”指的是天的自然纹理，可以理解为天体的各种自然现象，而“人文”指的是社会人伦，即人与人之间的关系。整句合起来的意思是说:考察天体运转的自然现象，就能够预知时节与气象的变化;考察社会人伦，就能按照普遍的法则来教化天下百姓。可见，《周易》的基本思维方式乃是天人对举，从天道观察入手，进而推论人事，其中蕴含着人类社会应该效法天道的精神。老子《道德经》的“无为”论与《周易》这种思维方式是颇为一致的。就文化传承而言，《道德经》的“无为”理论乃是《周易》观天道以推人事这种思维模式的贯彻结果。正是基于“天文”与“人文”相互关联的思路，老子将大道的“无为”法则与侯王应该有的行为联通起来论述。在老子心目中，大道的无为特征可以用“朴”来形容。所谓“朴”，乃是树木的自然状态，没有他者干预，保持纯真本性。在没有进入名相思考范围时，这种天然的树木就称作“无名之朴”，它意味着没有乱作的欲望，侯王治理天下的简单道理就是恪守一个“朴”字。如此，内心清静而合于大道本性，天下也就自然而然地平定了。

顺应自然的“无为”精神对于社会政治生活来说相当重要。关于这一点，可以秦汉社会更替的情况来说明。大家知道，历史上的秦始皇是一个好大喜功的君主，贾谊《过秦论》曾经描述说:“及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合，执敲朴以鞭笞天下，威振四海。”耀武扬威的秦始皇，虽然在统一度量衡、统一文字、统一国土方面作出重大贡献，但他主导下的秦国兴师动众，横征暴敛，劳民伤财，致使民不聊生，怨声载道，最终引发农民大起义，丢失政权。汉代秦而立，百废待兴，无论是王朝政府还是普通百姓都相当贫困。在这种背景下，“无为而治”的黄老道学政治思想在社会上勃兴，名相曹参、张良、萧何等人深感实施“无为而治”方略的意义。与民休息，发展生产，成为当时的基本导向。经过一个阶段的努力，社会逐步恢复元气。汉文帝、汉景帝时期，“无为而治”思想进一步被当时掌握大权的一批政治家们所认同，并且成为这一时期治国的基本方针，故而生产力大幅度提升，社会财富迅速增加，出现了“道不拾遗，夜不闭户”的良好社会风尚，整个社会安定繁荣，史学家们将这个时期称作“文景之治”。秦朝到汉初的事实证明:能否遵循“无为”精神来治理国家，其结果是大相径庭的。

(二)无为:对施政者膨胀私欲的制约

老子的“无为”精神原则，是在观察天道的情况下提出来的，也是在思索人间社会复杂关系的情况下提出来的。按照老子《道德经》的基本思路，天道是自然无为的，而人间社会本应该效法天道，顺应自然无为的运行大势，这样才能使社会享有公平与公正。然而，人间社会的现实却并非如此，他意味深长地指出:

天之道，其犹张弓与?高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足;人之道则不然，损不足以奉有余。

老子把天道的运化比作“张弓”。他以设问和比喻的方式阐述“天之道”与“人之道”的区别:“天之道”的自然法则，不就像拉弓射物吗?弓位高了就要往下压一压，弓位低了就要往上抬一抬，这就是天道，用多余的来补不足。可是，“人之道”却与“天之道”相反，不是损有余以补充不足，却是损不足以奉有余。于是，富的更富，穷的更穷。整个社会也就处于一种贫富悬殊、矛盾逐步激发的状态。在老子看来，人间社会这种损不足以奉有余的现象是违反大道自然法则的做法。

而人间社会之所以发生“损不足以奉有余”的怪现象，在老子看来，就在于政府官员个人私欲膨胀，不能出于公心。对于那些自私自利的政府官员的行为，老子以犀利的笔锋予以抨击。《道德经》第五十三章说:

朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文彩，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉!

这一章通过对比，描述了社会贫富悬殊的情形:一方面是耕作者的田园荒芜，仓廪空虚，人民的吃穿得不到保证;另一方面是负有社会管理责任的部分官员忘记了廉俭的品德，他们穿着华丽的衣服，佩上明亮的利剑，吃厌了山珍海味，玩腻了声色犬马，财产很多，受用不完，却从不去接济别人。对于这些官员，老子给予非常严厉的批判，说他们简直就是强盗头子。在老子看来，这种占有欲望强烈的官员被私心所驱使，他们在决策的时候处处考虑的是既得利益，所以不可能符合大道精神。

老子《道德经》基于“无为”理念对那些将社会财富占为己有的自私自利官员的批判是相当深刻的，体现了老子对社会的深层反思，也很有现实意义。当今社会，有一些官员不正是如此吗?他们拥有人民给予的权力，却处心积虑地为自己谋利益，而不为社会百姓谋利益。他们利用手中职权和可能的机会，侵吞国家财产，贪污受贿。善于钻营的腐败官员往往喜欢搞蒙骗百姓的“建设工程”，他们表面高举“建设”大旗，却在暗地里勾结开发商，搞权钱交易，他们不顾百姓死活，强行拆迁民房，使得许多人无家可归，有的被拆迁者甚至被迫自焚，酿成一幕幕悲剧。广大老百姓对那些横行霸道的贪官恨之入骨却无可奈何!当中国共产党和政府惩治腐败，将许多贪官绳之以法的时候，老百姓拍手叫好!事实证明:党和政府惩治不法官员的腐败行为，这是顺应民心的英明决策，也是符合大道精神的。

其实，如何做一个让老百姓欢迎的领导者，老子《道德经》第五十七章早有告诫:

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。

这是发人深省的金玉良言。文中的“我”代表关怀百姓的圣人。当圣人居于领导岗位的时候，他们最为关心的是人民能否安居乐业。为了让老百姓过得幸福，圣人采取的是“无为而治”的治国方略。在此处的四句话里，老子明确指出了实施“无为”的效果—— “民自化”，社会上形成了淳朴的乡风民约，老百姓自我管理、自我约束，这一切都是因为领导者真正把握了“无为”准则的缘故。就领导者风范来说，“无为”的具体内涵就是“好静”、“无事”、“无欲”三个方面。“好静”表示领导者冷静地面对一切事务，不可莽撞行事，更不可为私心所驱使，而应该正己不贪，这样才能使老百姓有效法的榜样，从而端正行为。“无事”表示领导者不要瞎折腾，更不要随便兴师动众搞这样那样的建设，这样那样的方案、审查，结果却是劳民伤财，无功有害;相反，应该给老百姓宽松的社会环境，唯有如此，老百姓才能感到自由自在，没有压迫，从而发挥自己的聪明才智，达到自然致富的目的。“无欲”表示领导者必须去除个人的种种欲望，时时刻刻，出于公心办事，这样才能使老百姓安心地生活，从而保持淳朴本色。

当然，必须指出，老子《道德经》讲“我无欲”并非意味着担当了领导职务就不能有任何生理情欲，而是特指在履行公职的时候不能有私心，更不能侵吞国家或集体财产，不能损害公众利益。至于维持生命基本生理情欲，老子《道德经》只是告诫应该有所节制，例如第十九章说的“见素抱朴，少私寡欲”就是这方面的忠告，它包含两层意义:一是承认人的基本生理情欲，乃合于自然本性，所以必然存在;二是告诫人们应该注意克制过度的情欲，所谓“少”、 “寡”其实就是说“饮食男女”的生理情欲不能任其无限制地膨胀。由此延伸到领导干部来说也一样，因为领导干部首先是人，享有作为人的基本权利。不过，即便如此，也依然需要节制生理情欲。不然，任其泛滥，不仅可能损害自己的身心健康，也对社会风气乃至国家政治产生巨大危害。

(三)无为:正确决策的思想前提

就社会管理来讲，“无为”说到底就是以“天人合一”为纲领，认识和遵循社会运动规律，从而进行正确决策。

所谓正确决策，最重要的前提就是破除偏见。因为只要存在偏见，就会被假象所迷惑，无法真正作出符合客观事物运行规律的判断，从而造成决策失误。

人为什么会形成偏见呢?除了自我私欲的干扰之外，还在于认知存在问题。大家知道，一个人自从生下来之后，就受到了两种限制:首先是受到生活范围的限制。由于处境不同，每个人的生活范围是有区别的，有的人生活范围大一点，有的人生活范围小一点，但不论是大一点的，还是小一点的，只要将其范围放在茫茫宇宙之中，就都显得非常渺小。因此，人的认知眼界从一开始就受到制约。这种制约造成了人们在认识事物时有可能造成偏差。就社会领域的认知来讲，这种制约也是存在的。例如在东部生活的人对西部的情况就不一定能够了解得详细和深入;反之，在西部生活的人们也不一定能够对东部的情况了解得详细和深入。再如一个从事机械制造的专家不一定能够了解病人的疑难杂症;反之，一个医生也不一定能够对机械制造过程了解得透彻。由于地域和行业分工的关系，人们通过某种途径得来的具体知识本来就具有局限性。其次是受到既得知识传统的限制。为了“种类”的繁衍，老一代会将自己的知识传授给下一代。就生活经验来讲，由老一代传下来的知识大部分都是有用的，其中包括语言、习惯以及各种常识等。然而，由前代人传授的知识本身就是有局限的，这不仅在于前代人的认知本来就受到局限，而且在于随着时间的变更，认知对象的情况发生变化，由此造成了知识传统与认知对象实际情况的不一致。不论是认知空间的限制，还是知识传统的限制，人们都可能形成某种偏见，并且把这种偏见当作“真理”。

在《庄子·秋水》中，有个“井底之蛙”的寓言故事，反映的就是这种情形。作者告诉我们:有一只青蛙，住在一口浅井里。有一天，从东海来了一只巨鳖。青蛙对巨鳖说:“我生活在这里真快乐啊!你看，当我高兴的时候，就跳到井外，攀援到栏杆上，蹦蹦跳跳，痛快地玩耍。要是玩累了，我就回到井里，躲藏在井壁的窟窿里，闭上眼睛，舒舒服服地休息。这里的水不深，我跳进井水中的时候，井水差不多浸到我的两腋，我轻轻托住下巴，在水上漂浮;井中的稀泥很软，我就把双脚埋在里面，那种感觉太好了!再看看周围的那些小虾、螃蟹、蝌蚪什么的，谁能比得上我快乐呢?再说，我独自占领了一口井水，尽情地享用其中的乐趣，这样的生活实在太美了，在下邀请您进来看看吧!”巨鳖接受了井蛙的邀请，准备到井里看看，但它的左脚还没有跨进去，右脚就已经被井的栏杆给绊住了，巨鳖不得不慢慢退回去，然后站在井旁对青蛙讲述大海的奇观:“兄弟，您知道海有多大吗?即使用‘千里之遥’来形容，也难于说明它的波澜壮阔;即使用‘千丈之高’来比喻，也不能表示它的高度。还在夏禹的时候，气候很不好，十年当中就有九年在下雨，大水泛滥成灾，但却感觉不出海面已经增高了;商汤的时候，气候更反常了，八年当中就有七年干旱，四面八方的土地都裂开了缝隙，但依然感觉不出海岸降低了。我生活的东海啊，不因时间长短而改变，也不因为雨量的多少而增减，在这样的环境中生活才叫作快乐啊!”井蛙听了巨鳖的叙述，非常吃惊，好半天都说不出话来。这时候，它才知道自己生活的地方实在太渺小了。

关于“井底之蛙”的故事，以往的学者多有解读。大多数专家认为，《庄子·秋水》是以生活在井底的青蛙象征那些眼界狭小的人们。这一点当然是不可否认的，因为井底之蛙不仅感觉自己生活环境的优雅舒适，还把自己与小虾、螃蟹、蝌蚪相比，以为自己比它们都快乐，看起来就有点洋洋得意，甚至骄傲自满了。像井底之蛙一样的人们在现实生活中的确存在。你看那些封闭式的领导干部谈起本单位的情况时常常也是将其描述得天花乱坠，好像他领导下的区域，人们已经是在天堂中似的。这种只说好不见坏的情形，不仅反映了严重的认知偏见，而且表现了固执的品行，最终必然导致决策上的失误。然而，《庄子·秋水》何止是讽刺井底之蛙式的人物呢?其实，那只从东海来的巨鳖也不值得效法，甚至也是被讽刺的对象之一。你看，面对井底之蛙，巨鳖的口气很大，它用了许许多多夸张性的语言来描述东海的情形，把东海的好处说得简直到了无以复加的地步，依然反映了某种偏见。如果说井底之蛙是因为生活环境的狭小而产生偏见，那么巨鳖则因为生活环境的相对宽阔而形成自我优越感，它喜欢吹牛，这从本质上看也是偏见，甚至可以说具有偏执的心态。从道学的立场看，两者都不值得提倡，引申到社会管理领域，都是应该避免的。

因生活环境和知识传统引起的认知偏见，可以使人骄傲自负，刚愎自用。如果担当领导职务，就不会很好地听取他人的意见，甚至可能一意孤行，其决策就可能与不断发生变化的客观情势不适应，最终导致失败。对于这种固执己见、刚愎自用的决策者，老子《道德经》早有告诫。该书第二十九章说:

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。

在这一章中，有个关键性的语词—— “执”。这里的“执”是“固执”的意思，引申之则为“操弄”。在老子看来，天下是不能随便操弄的。那些为了满足个人私欲而操弄天下的人，不能达到最终的目的。谁想操弄天下这种“神器”都会失败，即便一时到手，最后还是会丢失的，从而被当作千古罪人来唾骂。

既然偏见、固执都将造成决策失误，那么应该如何避免这种不良的认知呢?老子《道德经》第十六章告诉我们，应该通过精神修养，达到“归根复命”的心灵状态来修正自我认知:

夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。

老子指出，宇宙间万物生生不息，纷繁复杂，但最终都要回到本初状态。回到本初就是由动而入于静。什么是“静”呢?老子讲的“静”并非只是描述人的躯体处于不动状态，更为重要的是表征了精神的安宁无念。决策之前，之所以需要进行精神的调理，是因为日常生活的事务纷纷扰扰，如果让各种琐事占据了内心，就会受到蒙蔽，不能达到真知。因此，为了正确决策，必须修真。所谓修真说到底就是去除妄心杂念、去除私欲，从而回归生命本初。具体来说，可以从调整自我呼吸入手，逐步地进入忘我状态，使自己与天地融通为一。这时候，我即天地，天地即我，精神信息库得到了彻底清理和纯化，就像我们当今使用计算机把那些无用的垃圾信息通通排除了一样，大脑的运行不仅正常，而且提高了效率。

从决策立场来看，“归根复命”的效果乃是把握了万物之“常”。所谓“常”也就是“常道”。在各种信息纷繁和私欲占据心灵的时候，“常道”隐潜不明，唯有静定才能使自己的心灵犹如一面没有灰尘的镜子，从而感通大道周转不息的规律，这就叫作“复命曰常”。由于掌握了事物运动的规律，内心明澈，这就不会被假象所迷惑，这就叫作“知常曰明”。老子讲的“明”既是一种修持功夫，也是一种决策前提。因为“明”是通过宁心静气的方式实现的，而宁心静气乃是破除偏见的最佳途径，通过宁心静气、破除偏见，与大道感通，实现“天地与我并生，万物与我为一”的境界，从而进行决策就能够公平、公正，这就是老子所说的“道常无为而无不为”。

三 由道而法的行政方略

道家所谓“无为”对于社会管理是不是就意味着不要规则、章法了呢?当然不是。这个问题常常被误解，所以有必要再做进一步解读。

(一)依道制法:人性自然的行政关怀

就整个思想体系来讲，大道理论并非一成不变，而是不断发展的。先秦以老庄为代表的大道理论提出了一些根本原则，后来的道家学者又不断予以发挥和丰富。在社会行政管理方面也体现了这种发展。所以，我们论说这个问题应当有历史眼光。

大家知道，社会管理需要一定的习俗或制度来保障。在古代，社会管理属于礼制范围。“礼”包含的内容很多，其中有民俗伦理方面的，也有行政典章、法律条文方面的，还有宗教礼仪方面的。

对于“礼”的内容和作用问题，古代各学派的认识与看法有所不同，尤其是儒、道两家的立场差异颇大，有的时候甚至是针锋相对的。

儒家从建立之时起就相当重视礼制文化的传承与建设。在孔子时代，儒家学习与研究的学科之中就有“礼”一门。按照《汉书·艺文志》等文献记载，儒家学习的“礼”包括《周礼》、《仪礼》、《礼记》三部。

相传《周礼》是西周时期著名政治家、思想家、文学家、军事家周公旦所著，孔子教授弟子的礼学据说就出自这个传统文献。然而，就现存文本看，《周礼》在流传过程中也发生变化，留下了许多其他学派的思想痕迹。就内容而论，《周礼》涉及的领域颇广，大至天文历象，邦国建制，文物制度;小至工艺制作，衣饰车马，甚至草木虫鱼，无所不包。

与《周礼》相辅为用的还有《仪礼》，这是一部记载古代礼仪制度的著作。根据前人的考证，《仪礼》的产生时间可能比《周礼》还早，因为该书具有明显的商周礼仪痕迹，当时社会上层有许多复杂礼节，需要经过比较长时间的学习才能掌握，而儒生对此是有专门训练的。在操办过程中，儒生逐渐积累了关于社会礼仪的各种资料，后来汇编起来就成为《仪礼》。

至于《礼记》，乃是古代儒生解释《周易》与《仪礼》的理论性著作。它的编定时间在西汉，时有礼学家戴德和他的侄子戴圣，相继编纂关于古代礼学的解说资料。前者所写为《大戴礼记》，共有八十五篇，但在流行过程中有所散失，到唐朝时期只剩下三十九篇;后者所写为《小戴礼记》，共有四十九篇。大小戴《礼记》在内容上各有侧重和特色，流行更广的是《小戴礼记》，因为该书在东汉时期有著名经学家郑玄做了出色的注释，所以很受历代儒生欢迎。

从“三礼”的传授可以看出，儒家是很强调社会礼制学习的。这种情况从孔子时期已经奠定了思想基础，他曾经明确表示自己要“克己复礼”。孔子所要复的“礼”是什么呢?这就是周礼，他对此讲得很明白:

吾说夏礼，杞不足征也;吾学殷礼，有宋存焉;吾学周礼，今用之，吾从周。(《礼记·中庸》)

意思是说:我讲论夏朝礼制，夏朝后裔杞国已不足以验证它;我学习殷朝礼制，殷朝后裔宋国只是还残存着一些制度罢了;我学习周朝礼制，这种礼制现在还在实行着，所以我遵从周礼。——从这种陈述中可知，孔子是经过比较之后选择周礼的。后来的儒家学者沿着孔子的思路，对于礼制相当维护。

与先秦儒家的做法很不同，早期道家虽然熟知礼制内容，但对之持批判态度。老子《道德经》第三十八章说:

失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。

老子告诉我们:失去了大道，然后才讲求“德”;失去了“德”，然后才讲求“仁”;失去了“仁”，然后才讲求“义”;失去了“义”，然后才讲求“礼”。如果社会的“礼”成为虚伪的装饰，人与人之间的忠信丧失，祸乱与灾变就要发生了。

老子为什么批判“礼”呢? 《庄子》对此有一番意味深长的解释。《庄子·知北游》篇说:“礼，相伪也。故曰:失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。” 《知北游》把“礼”说成“相伪”，真可谓开门见山，一针见血。该篇在重述了老子言论之后紧接着对“礼”的本质做了补充性说明，它所讲的“道之华”并非意味着“道的精华”，而是指“道的装饰”，即徒有的华丽外表。在《知北游》看来，用华丽外表来装饰，这就好像一个人在说谎，最终总要被戳穿，因此是天下大乱的罪魁祸首。①当然，老庄哲学怀疑主义并非在任何情况下都否定“礼”与“仁义”，而是为了剥去伪装，他对于原始朴素的“仁义”还是给予一定地位的。

老庄对“礼制”的批判具有很强的针对性。春秋战国时期，在社会大变革过程中，原本朴素的“礼学”发生危机，这种危机表现在伴随着“礼”与“仁义”的时兴而出现了假仁假义现象。所谓假，含有假借意义，也就是把“仁义”当作手段以达到其他目的，比如争夺霸权等。像被史学家称作“正而不谲”的齐桓公，其实就是靠“假仁假义”最终完成霸业的典型之一。齐桓公一方面帮助遭到狄人侵扰的邢、卫小国，筑夷仪以封邢，城楚丘以封卫，从而使“天下诸侯称仁焉”;另一方面则对诸侯“拘之以利，结之以信，示之以武，故天下小国诸侯既许桓公，莫之敢背，就其利而信其仁，畏其武”(《国语·齐语》)。可见，齐桓公所谓“仁”只是他推行“武事”以成就霸业的一种掩盖而已。像这种例子在春秋战国时期是很多的，被儒家尊奉为“亚圣”的孟子，在他的书中就陈述了“五霸”在仁义方面的很多虚假行为。正因为如此，以老庄为代表的先秦道家对那些具有虚假特性的“礼制”给予猛烈抨击。

以老庄为代表的先秦道家批判虚伪的礼制，从社会管理的层面看，就是要恢复人性自然。因为人性出于道性，道性自然，人性当然也应该是自然的。所谓“人性自然”包含两层意蕴:一方面，人性基于道性，本来是质朴的，就像婴儿的发声、吃奶等事，均为自然性的表现。这种自然性，也可以说就是善性。民国时期的著名学者刘咸炘在论及《淮南鸿烈》的时候说:“人皆知《孟子》主性善，而不知道家亦主性善。道家言自然善，自然皆善，则性善何疑?特未标此义耳。标此义者，则有《淮南·本经篇》明本原之义，而曰:心反于初而明性善。” (刘咸炘，2010:218)这是相当精辟的概括。老子《道德经》以“上善”谓大道，说明大道的本性是善，人由大道而生，当禀赋了大道的善性，所谓“修道”就是要去掉那些覆盖在善性上的污垢，恢复本真。另一方面，基于性善的认知，社会管理应该具有人文精神，从而实现行政的人文关怀。老子《道德经》第八章说“正善治”，这里的“正”通“政”，意思就是说:社会行政因为“善”而达到治理的良好效果。从这个角度看，所谓“正善治”也就是营造一种人性化的社会制度。这种制度讲究诚信，没有欺诈，老百姓的善良本性也就得以恢复。如何实现行政上的人文关怀呢?在老子看来，最为关键的是上层领导者对下层老百姓的态度。《道德经》第四十九章说:“圣人无常心，以百姓心为心。”从今天的立场看，“圣人”就是具有高尚道德情操的领导者，他们进行社会管理并没有固定模式，而是从老百姓的需求入手来考虑问题，能够想百姓之所想，急百姓之所急，这就是行政上的人文关怀。

道家理论批判虚伪礼制，力图实现行政上的人文关怀，这并非表示完全否认人类社会生活的法度。相反，从老子开始，就已经明确提出了人类社会应该有“法”。《道德经》所谓“人法地”虽然不是直接从法度意义上讲的，但也意味着人类社会应该有适合于生存的规则。这种思想被后来的《黄帝四经》继承和发挥， 《黄帝四经·道法》篇说“道生法”，这个“法”就是法度，即社会生活的准绳，延伸开来就是规章制度。按照道家的主张， “道”是根本， “法”是派生; “道”是主导，“法”是维护社会秩序的具体措施。出自大道精神的“法”有什么特性呢?《鹖冠子》说:“唯道之法，公正以明。斗柄东指，天下皆春;斗柄南指，天下皆夏;斗柄西指，天下皆秋;斗柄北指，天下皆冬。斗柄运于上，事立于下;斗柄指一方，四塞俱成。此道之用法也。” (《道藏》27:207)《鹖冠子》所讲的“法”不是由人随意决定的，而是根据大道原则确立的，所以称作“唯道之法”。这里的“唯道”两个字特别重要，表明人类社会的“法规”应该以大道作为唯一的遵循根据，体现着社会运行规律，这种规律犹如北斗星的运转一样，其斗柄指向与春夏秋冬的自然节律相一致。从这个意义上看，“法”其实是效法天道自然本性的体现，因此是“公正以明”的。

(二)一任法度:公正无偏的行政机制

道门认为，遵循大道而建立起来的法度对于维持社会秩序是很重要的。关于这一点，《通玄真经》有很好的论述，该书之《上义》篇说:

夫法者，天下之准绳，人主之度量也。悬法者，法不法也。法定之后，中绳者赏，缺绳者殊 (诛)。虽尊贵者，不轻其赏;卑贱者，不重其刑。犯法者，虽贤必诛，中度者，虽不肖无罪。是故公道而行私欲塞也。(《道藏》16:725)

照《通玄真经》看来，社会国家要能够有序地运行，必须有法可依。法是天下的准绳，君主管理天下必须有法才能对各种行为予以判断。因此，法律必须颁布，让普天下的人们都明白，这就叫作“悬法”。就字源而论，“悬”本是人首倒挂的样子，从于系。引申之，“悬”则表示将某物挂起来，“悬法”就是把法令条文放在明显位置，令人一目了然。于是那些原本无所适从的地方就有法可依了，而不明白“法”的人也能够明白了，这就叫作“法不法”。当“法”公布于世后，实施者就应该做到依法办事。凡是遵纪守法的人就给予奖赏，凡是违法乱纪的人就给予惩罚。在执行过程中，必须中正公平。具体说来，应该做到如下几条:第一，很尊贵的人，如果他是守法的，不应该少给奖赏;第二，如果是卑贱的人犯法，不因为他卑贱，就加重惩罚，而是依法量刑;第三，不论是在什么情况下，只要犯法就应该追究责任，即使平日被奉为“贤人”的人照样不能免;第四，如果行为符合法度，即便他曾经是个“不肖”的人，也不能随意加罪。能够做到上述四个方面，公道就能够在天下畅行，而私欲就会被塞住。

根据天道法则，道门以为社会治理要达到中正公平，必须经过一番探索和体验，处理好各种关系。《通玄真经》说:

治人之道，其犹造父之御驷马也。齐辑之乎辔衔，正度之乎胸膺，内得于中心，外合乎马志，故能取道致远，气力有余，进退还曲，莫不如意，诚得其术也。(《道藏》16:724)

这里的“治人”可以理解为社会行政管理，而“治人之道”就是关于社会行政管理的基本原则。按照天道的精神，社会行政管理能够形成一套具体的操作技术，这种操作技术就像“造父”驾驭驷马一样，应该遵循车马运行的规律，才能运作有序。

“造父”是一个什么人呢?据《史记·赵氏世家》等文献记载，造父本姓嬴，东夷族人，是周穆王的首席御官，据说周穆王曾经令造父驾车到西方巡狩，周穆王见了西王母长得漂亮，乐得忘记了回返的事。恰在这时候，徐偃王造反，周穆王才着急起来。幸好造父驾驭马车的技术高超，他载着周穆王快马飞奔，日行千里，终于赶回故国。周穆王一回国就组织兵力，一举击败徐偃王。为了表彰造父的救国安邦之功，周穆王把赵城封给造父。从此，造父就以赵为姓，成为赵姓始祖。

造父为什么会有那么高超的御马驾车技术呢?据《列子·汤问》记载，造父的技术是向泰豆氏学习的。一开始，造父就很谦恭，但这样坚持了三年，老师依然没有传授造父关于驾驭车马的技术。于是，造父在礼节上更加恭敬小心。泰豆氏看出造父是个可教之才，就说:“古诗言:‘良弓之子，必先为箕，良冶之子，必先为裘。’汝先观吾趣。趣如吾，然后六辔可持，六马可御。”意思是讲，古代诗歌中说:擅长制造良弓的人;必须先做簸箕的活儿;擅长冶炼的人，必须先做皮革处理的活儿。你先观看我快走的姿势，然后慢慢学习，等到你快走的姿势与我差不多一样了，就可以掌握住六根缰绳，驾御好六匹马拉着的车子。造父回答说:“一切遵照您的吩咐办。”这时，泰豆氏便立起木桩作为道路，这木桩很小，只能放一只脚。泰豆氏按照一定的步伐数目放置木桩，踩着木桩行走。他快步往返，却不会摔跤，也没有失足。造父就跟着老师学习走木桩的技术，三天就完全学会了。泰豆氏非常惊讶地说:徒儿，你真是太聪明了，学得这么快!那些久经实践的驾驭人也不过像你这样而已。记住!前面你这样快步行走，用的是你自己的脚，但应该在心中细细体会其中的技巧，领悟了其中的秘诀之后就推而广之，应用到驾御方面。在协调缰绳和辔衔的时候，是快是慢，要让马的嘴唇感觉和你的手力一致，让马的行动法度掌控在你的心中，把握住所有节奏，这样就能够得心应手，并且让马也心领神会。如此，就能进退自如，走得像用绳墨画的一样笔直，转弯像圆规画的一样圆。如果能够这样，即便要去的地方很远也会有气力。学会了驾御技术，你就可以领悟:衔有动作，响应的却是来自辔的装置;辔有动作，响应的却是来自手的感觉;手有动作，响应的却是来自心灵的本能。到了这样的境地，你就不是用眼睛看马，也不是用鞭子赶马，真正达到了心境闲暇，身体端正，六匹马的缰绳都不会错乱，二十四个马蹄也不会出现不协调的状况;转弯、前进、后退，没有不是中规合矩的。这时候，车轮之外就可以不要多余的车道，马蹄之外也可以不要多余的地面。于是，你就不会感觉到山川峡谷有什么危险，至于平原湿地，看它们的时候都是一样的了。我的技术全都在这儿了，你把它牢牢记住就是了。

从造父学御的故事中，我们可以获得什么启迪呢?其中最为重要的是“回旋进退，莫不中节” (《冲虚至德真经四解》14， 《道藏》15:113)，这表明驾驭也是有法度的。所谓“莫不中节”就是一切都合于法度，而要达到这样出神入化的境地，就必须经过一番严格训练，并且能够细心体验，最后才能使人心与车马节奏融通为一。这种道理也适用于社会行政管理，所以《通玄真经》采用造父的故事以比喻“治人之道”，并且予以引申发挥，强调“正度”的重要性。所谓“正度”，说到底就是公正合理。在《通玄真经》看来，社会行政管理，也与御马驾车一样，需要得其“自然之道”，才能达到“万举而不失”(《道藏》16:724)的效果。《通玄真经》这种看法乃是老子《道德经》效法自然思想在社会行政管理上的应用，代表了发展时期道家的基本主张，至今依然具有现实意义。

(三)简约明达:释放潜能的行政环境

道门主张社会行政管理一任法度，并非是要制定很多烦琐的法律条文以及各种令人眼花缭乱的行政措施。相反，从先秦开始，道家宗师就指出政令应该简明，使人们生活方便。

老子《道德经》第五十七章说:“法令滋彰，盗贼多有。”老子所讲的“法令”就是各种政策法规条文，而“滋彰”则是形容发布的政令法规已经超出了实施的可能范围，到了泛滥成灾的地步。照此说来，一个政府如果发布太多的法令条文，弄得人们无法遵循，就会出现许许多多的盗贼，因为法律条文烦琐，就可能产生歧义，留下漏洞，那些想钻漏洞的人就会顺势而兴，这些人因为是通过钻漏洞而窃取资源，其行为与在光天化日之下抢劫没有什么两样，所以称作“盗贼”。老子这种思想得到了《通玄真经》的继承，该书《微明》篇以文子向老子请教的方式论述国法问题。文子问曰:“为国亦有法乎?”老子曰:“今夫挽车者，前呼邪轷，后亦应之。此挽车劝力之歌也。虽郑卫胡楚之音，不若此之义也。”在这里，老子以两人合作拉车与推车作为比喻。他指出，在前面拉的人一声“邪轷”，后面就响应一声，这是为了协调用力所唱出的号子。虽然在不同的地域，所唱的号子也许不同，譬如郑卫胡楚的人，其发音不同，但用意一样，这就是协调行动，具有“法”的意义。可见“法”来自生活，用于生活，形式如何无关紧要，使社会有序运转才是关键，因此，就像驾车的号子一样，简单可行最好，不需要太多太复杂的曲调。通过这个比喻，《通玄真经·微明》作出结论说:“治国有礼，不在文辩;法令滋彰，盗贼多有!”很显然，《微明》篇这个结论是对老子《道德经》思想的直接弘扬。基于老子的思想，《通玄真经》在许多场合都强调法令不能烦琐苛刻。例如《道原》说:“夫法苛刑诛者，非帝王之业也。棰策繁用者，非致远之御也，好憎繁多，祸乃相随。”作者告诉我们，法令繁多并且滥用，最终只能引发灾祸，这可以说是一个严重的警告。

法令繁多严苛为什么会引发灾祸呢?王弼在《道德经注》第四十九章的注释中说明了这个问题:“若乃多其法网，烦其刑罚，塞其径路，攻其幽宅，则万物失其自然，百姓丧其手足，鸟乱于上，鱼乱于下。是以圣人之于天下，歙歙焉心无所主也。”意思是讲，刑罚不胜其烦，就把生活的路径都堵塞了，万物失去了自然本性，老百姓的手足好像都不能自由伸展了，这就好像鸟儿不能在天上飞翔，鱼儿不能在水里穿梭一样。如此一来，宇宙之间反而坏了规矩，这是多么严重的问题啊!所以，圣人管理天下从不用烦琐而严苛的法令去束缚人们的手脚和心灵。

既然法令太烦琐有害，那就只有删繁就简了。所以《通玄真经·精诚》说:“法省不烦，教化如神。”严遵《道德指归论》卷一《上德不德篇》也说:“法正而不淫。”所谓“不淫”就是不要滋生出种种不必要的枝节来。正如《庄子》所用“骈拇”的比喻一样，人的手脚本来都有个大拇指，但如果从大拇指再生出一个旁支来，就是累赘了，此非“天下之至正”(《庄子·骈拇》)，所以应该去除。

根据以上的认识，《通玄真经·上义》总结说:

善赏者，费少而劝多;善罚者，刑省而奸禁;善与者，用约而为德;善取者，入多而无怨。故圣人因民之所喜以劝善，因民之所憎以禁奸。赏一人，而天下趋之;罚一人，而天下畏之。是以至赏不费，至刑不滥。圣人守约而治广，此之谓也。(《道藏》16:725)

《通玄真经》这里讲的“赏”、“罚”、“与”、“取”都属于法令规章的范畴。如何对善举进行奖赏?如何对恶行予以惩罚?又如何给予?如何获取?其中都是很有学问的。 《通玄真经》用了“少”、 “省”、“约”、“不费”、“不滥”的语词，都在于表明依大道治国，应该简而不繁。

在社会行政管理上之所以要简约明达，是因为这在精神上符合大道的“抱一”原理。《道德经》第二十二章说:“少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式。”在这几句话中，“抱一”是关键词。所谓“抱一”就是持守大道而不舍。“一”是与“多”相对应的，老子明确反对“贪多”的做法，这也包括了法律条文不能烦琐。按照老子的意思，唯有简明才是治理天下所应该遵循的，这就叫作“天下式”。这里的“式”尤其具有深意，它意味着“法度”、“模式”的纯正不偏、简要为本。

关于社会行政治理的“抱一”简要原理，老子《道德经》在第五十九章中有进一步论述，他把这个原理又称作“啬”，以为:

治人、事天莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克。无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固柢、长生久视之道。

什么叫作“啬”呢?这就是节俭、爱惜。老子教导我们:不论是社会行政管理，还是敬奉上天神明，都应该遵循“啬”的精神。为什么要“啬”呢?因为只有贯彻体现节俭原理的“啬”，才符合“早服”的行动趋向。所谓“早服”就是及早地做好准备，从持守大道的精神方面检讨行为。按照老子的思路，社会行政管理与养生治身是一个道理，都应该节俭精神、积蓄能量。能够如此，就叫作“重积德”。因为节俭精神，使之不妄泄，就能够心德全备;而心德全备，就能回复到人的自然本性，使人尽早投身于“道”的事业。真心投身于“道”的事业，就要在世上多做善事，不断地积累“功德”。若能做到德行深厚，治理人与事奉上天，就没有不能胜任的。既然可以胜任这样的大事，就难以估计他力量的极限。像这种力量难以估计的人，也就可以担负治理国家的重任了，这样也就抓住了治国的根本。圣人率天下以“道”，天下自然就可以长治久安了。这就好像深山的大树，高大挺立，根深叶茂，生命旺盛，千秋万载，难于撼摇，这就叫作“长生久视之道”。

在老子《道德经》中，“去繁就简”的节俭原理，属于“三宝”之一。在该书第六十七章中，老子说:

我有三宝，持而保之:一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。

老子以充满期待的语气告知世人:我有三件宝物，长久以来一直珍藏着它们，慎重地使用它们:第一称为“慈”，第二称为“俭”，第三叫作“不敢为天下先”。所谓“慈”即慈爱天下万物，慈爱天下万物就能产生勇气。比如一位母亲，为了子女的生活，背负着自己的责任，敢于面对人生的种种艰难苦楚，这就是慈爱所激发的勇气。“俭”即节俭爱惜，节俭爱惜才能宽裕，做事游刃有余。譬如节俭自己的精神，使不妄泄，就能精神饱满，使先天之气运转，五气朝元，三花聚顶，元神复位，然后山川依我驰骋，天地任我遨游，从而更能发挥济人救世的伟大作用。“不敢为天下先”，才能成为天下万物的首领，因为只有具备谦虚宽容的美德的人，才能受到人们的尊敬和拥戴。

老子《道德经》把“俭”置于“三宝”之中，这尤其意味深长。由此可以看出，道家倡导社会行政管理的“简约明达”，并非孤立行为，而是由慈心决定的。有了慈心，必然就会宽容，不会以烦琐严苛加在他者身上，由此引申，就必须尊重他人，所以“不敢为天下先”也是势在必然了。由此可见，“俭”而不繁，是社会行政管理具有人性关怀的必然要求，也是彼此相互谦让的行为基础。

一个社会，如果能够奉行大道原则，无为而治，简约明达，所有人都感到宽松自在，潜能被源源不断地激发出来，人与人、人与环境全都和谐共处，这样的社会，将是多么令人向往的世界啊!

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