杨 燕

中华民族在以往数千年中形成了修身养性、社会交往的道德原理与系统伦理规范。这种传统道德之学对于维系社会运转曾经产生了巨大作用。然而，近代以来，由于种种原因，传统道德精神与伦理规范受到了极大冲击，以至于人们在日常生活中处于无所适从的境地。随着社会转型，人们越来越感到重新认识和评估传统道德文化价值的必要性。鉴于此，本文拟就儒家“四书”之一的《中庸》所涉及的道德内涵略作解读。

《中庸》一书，除了大量篇幅论述“中庸”与“中和”之外，还有大约三分之一的内容讨论“诚”。围绕“诚”，《中庸》提出了“诚者”、“诚之者”、“诚明”和“至诚”等一系列说法，对此，我们要如何理解?对于学人来说，这一部分对我们修习德性又会有什么样的启示呢?

一 “诚”的意涵理解

《中庸》第二十章曰:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

“诚”是天道，“诚之”是人道。为什么这样说呢?天地无言，不待安排而自得，周流不虚，万物无所遗，亦无所弃，各得其所，自然而成，这就是天道，它最典型的特征就是“诚”。“诚”与“成”通，大道至诚无妄，纯粹至善，所以能“成”万物;万物顺道而生，因诚而形，因此，各得其性，各得其诚。所以，“诚”实为人性本有之内涵。圣人与天地同流，通透人性之本有，达到了与中庸之道相合无间的境界，悠然自得，随心所欲，不用勉强而所行无不合宜，不用思虑而对万事万物无不了然，因此，圣人是达道者，是“诚者”。

然而，对普通人来说，与生俱来的至纯真“性”被后天参差不齐的“气”所蔽，虽然有“诚”，但所“诚”不全，所以需要通过“择善固执”，不断努力，才可以逐渐达到“至诚”，也就是圣人的境界，天地的境界。这个不断努力的过程就叫“诚之”，“诚之”之“诚”是“动词”，意谓“使之诚”，“之”指人后天被蔽之“性”。因此，“诚之”乃为“人之道”。

对《中庸》之“诚”，宋朝的儒家杰出代表朱熹有一个解释，他说:“诚是实理，自然不假修为者也。” (黎靖徳、王星贤，1986:1563)“‘如恶恶臭，如好好色。’十分真实，恁地便是诚;若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夹杂些虚伪在内，便是不诚。” (黎靖徳、王星贤，1986:2486)因为“诚”的根源为天理之所在，是人性得自于天的部分，并非由外而来，所以对人来说，“诚”指的是所行所想无不出乎纯粹心底的那份自然，完全朴质无一丝毫的欺诳不实，“诚”意味着真实无妄。战国时期的孟子说“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉”，其实质就是阐发了《中庸》的“诚”思想，与《中庸》所说的“诚”一脉相通，存在着前后相继的学术渊源。

为什么这样说呢?我们先思考这个问题:为什么孟子说“万物皆备于我”?或者说，他所说的“万物皆备于我”到底是什么意思?是不是现在很多解释《孟子》书中所说的“孟子认为世间万物全都存在于自己的一心”呢?

显然，从物理学的意义上说，万物当然是不可能存在于某一个人的肉体之心。但是，如果我们把此心理解为世间所有人之“心”的总和，之精神感知性能的统一体，试想，如果世间有什么东西存在于此“心”之外，那么，它到底是存在还是不存在呢?设若，你以为它是存在的，则其必已为你心所感知，则此物不得谓在你心之外;若谓此物在一切人心所可感知之外，则必不为世间一切人心所认识，则其不可以说是存在的，这也就是后来王阳明所说的“心外无物”。那么，从这个意义上说，可不可以说“万物皆备于我”呢?我想是可以的，而且是必须的，因为所谓的“存在”，其先期的条件就是必须已为某个能感知之“心”感知，因此，说到“存在”，则必在心内，或者说是“必备于我”。然而，对于此必备于“我”之“万物”，又并非人人皆现实拥有此种感知之力，如何可以真切由此体验并最终获取此与万物通的快乐呢?这就是“反身而诚”，也就是《中庸》中的“诚之”。以真实无妄之心直接体悟万物最神秘之关系，若能在一瞬间获得这种最高的智慧，试想，这种洞察生命秘密的快乐该是如何之激烈啊!世间自然无有更大之乐能与其相比。相信孟子一定对此有极高的体悟或经验，所以，他才能说出“反身而诚，乐莫大矣”的话。

在道教界，高道刘一明对《中庸》素有研读，对《中庸》之“诚”也有自己独特的看法。在《神室八法》中，他从“真实无妄”的角度对“诚”与丹道修习进行了详细的分析讨论。该文曰:

诚之一法，乃神室之基址……盖道也者不可须臾离也，可离非道也。不离之道贵乎诚，能诚则大道可学，大道可知，大道可成。不诚则心不纯，心不纯则疑惑生，疑惑生则妄念起，妄念起则脚根不实，一行一步，入于虚假，一举一动俱是烦恼，隔绝大道，闭塞灵窟，而欲明道，不愈远乎?(刘一明等，1996:389～390)

在这段话中，刘一明将“诚”定位为内丹修炼的基石和修习大道必备的品性。唯达“诚”之人才能论“明道”之事。因为“诚”意味着人心纯，心纯则专一于道而不疑，不疑才能踏实修习。“夫诚者，醇厚也，专一也，老实也，无欺也，不隐也，不瞒也。善用其诚者返朴归醇，黜聪毁智，主意一定，始终无二。”(刘一明等，1996:390)接下来，刘一明进一步论道:

何为诚?安危不计，一心向前，出言无伪诈，行事不怪异，随地而安，遇境而就，到安乐处不喜，逢困难时不忧，择善固执，顺守其正，至死抱道，永无变迁，有过即改，遇善即行……人一能之己百之，人十能之己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。诚之一法，岂小补云哉!(刘一明等，1996:390)

可见，“诚”这种美德使人做事平实、坚定、持久;同时，“诚”又能助修习者反朴归醇，黜聪毁智。而修成大道所需要的正是这种看起来有些蠢钝的坚持功夫。历史的经验以及生活事实也证明，往往是那些看起来比较笨拙的人，反而在最后获得了更大的成就;而那些看起来很聪明的人，却因为很快就对所学的东西一知半解，反而容易产生骄傲轻忽的情绪，最后一事无成。这不由又让人想起老子那句“大智若愚”。

“诚”作为“道”的品性，同时还具有“明”的能力。“明”是人对道的自觉意识。《中庸》认为“诚”在圣人身上表现为“至诚”，而在普通人身上则表现为部分之“诚”;同样，“明”在不同人身上的表现也不一样。对至诚者来说，由天然完备之至诚而自然能了然万事，完全体现大道在人身的发用，这是浑然天成的“大明”;对于普通人来说，因“诚”有所不至，所以须从学习开始，由“不至之诚”所具有的部分之“明”，不断修习才能达到“大明”、“至诚”，这个过程就叫“教”。

《中庸》第二十一章曰:“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”无论是天成之人，还是后天修习而成之人，达到“至诚”，则必然能洞明万事;能洞明万事，则必然“至诚”。“诚”“明”对举，“诚”为体，“明”为用。学人正是因为有“明”的能力，所以能由未至之“诚”推而直至“诚”之极致，即“至诚”;而达到“至诚”的过程，同时也是个人之“明”由小至大，最后无不通透的过程。

二 成己成物

《中庸》曰:“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也;成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”这段话的意思是说，人有至诚，则自然及物，至诚之性不仅以一身之“成”为外在彰显，而且必然同时以成就他人、成就外物为特征。成就个人叫“仁”，成就外物叫“知”。从“德”的角度来说，“仁”为本体，“知”为外用，虽然从外在来看，一内一外，但二者都是人心本有，得自于天的“性”，是“道”在人身的表现。一个至诚之人，“仁”、“知”双全，内外兼得，自然能够做到与万物和谐共处，时时相得融洽。《中庸》这一段话，从内外两个层面，物我双向一体的角度，论述了至诚之道的一个最重要的实践表征，也是修习大道的最高功效、终极目的——即“成己成物”。

在二十二章，《中庸》有这样一段话，更详细地探讨了至诚者尽性成己，成己成物的过程。其文曰:“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”这段话从直接翻译成白话文大概的意思是说:唯有天下间达到至诚的人，能彻底明尽自己得于天的本性;能彻底明尽自己本性的人，也能明尽他人的本性;能明尽他人本性的人，进而能明尽天地万物之性;当一个人不仅能明尽人类之性，还能彻底明尽万物之性的时候，他就可以赞天地之化育了;达到这样的境界时，也就是可以与天地并立而为参了。

那么，到底什么是尽性?什么是赞天地化育?什么是与天地参?为什么尽性就可以与天地参?

“尽性”，主要有两个层面的意思。一是从向外的角度来讲，把人得自于天的所有潜能都挥洒出来;一是从向内的层面来讲，就是深刻而完整地领悟生命的秘密。《中庸》认为“至诚”者就是能深刻而完整地领悟生命秘密的人，他们能向外全然地挥洒得自于天的潜能，所思所往而无不自由，真正地是自己的主人;同时，由于他们对最深刻的生命本源有了彻底的领悟，因此，他们在穷究人自身生命本体的同时，也就能穷究一切生命及宇宙的奥妙，明了天地间一切生命的本然，进而觉明后知后觉者，协助他人各得其所，各得其位，万物都各得其用，这就叫赞“天地之化育”。我们通常说称赞某某人，又说对前辈不敢赞一词。称赞一个人的前提是欣赏他，而欣赏意味的是了解、理解。对前辈的不敢赞一词，从语词的表达上来说或许是为了表达一种敬仰，然而“不敢赞”的事实前提却是没有能力了解。对天地之大道所谓“赞”或不能“赞”者，也是在同样的语义中使用的。所以，只有“至诚”方能“尽性”，只有“尽性”才能明了天地化育万物的秘密，只有明了才有“赞”之可能。而当人已对天地宇宙之最高法则了悟时，人、天、地才能并行大道之中，人作为天地间最灵最秀者的最根本特征才算真正得到了彰显，此为“成人”之最高表征，如此，则为“与天地参”。

《中庸》的这一思想，后来同样被《孟子》继承。在《孟子·尽心上》中这样说道:“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”这其中所依循的理路正是《中庸》所论的“至诚——尽性——赞天地”， “知天”方能“赞天”，也就是“赞天地之化育”。

《中庸》在二十三章接着论述这个问题道:“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”承接前文由“至诚”入手，论“至诚能参”的境界，转而从“致曲”入手，论“至诚能化”的过程。

《老子》说“大直若曲”，中庸之道正是天下最大的“直”，不过“大直”不直，就好像地球的赤道一样，是地球上最大的“直”，然而，学过现代地理的人都知道，赤道同时也是地球上最大的曲。说到这里，笔者不禁感慨这个世界构造的精密神奇，到处都是大道的密码，一旦我们找到了钥匙，便处处彰显。不过，遗憾的是，大部分时候，我们都是一片茫然，有眼无珠，对无处不在的昭示熟视无睹。而前贤往圣在数千年前就给我们的启示，在现时代又如此地被众人轻忽，真是可悲的事。所以，有缘读前圣经典的人是幸运的。

赤道之“曲”是可见之“曲”，而大直之“道”的“曲”，指的则是顺时顺势而动的规则。顺时顺势并非如浮萍般随波逐流，而是要像引导溪河流向的堤岸，顺水势而蜿蜒，导万江而入汪洋。行随若“曲”，其理最“直”。中庸就是一种像堤岸顺导河流一样，以“若曲而实直”的方式顺应事物自身之性的大道、直道、曲道。这种由“曲”而得“直”的过程就是“致曲”。 “致曲”为“中庸”，为“道”，其中所体现的正是“诚”。因为河堤不得有丝毫虚伪不实，否则就会汪洋恣肆。“大道”也从不会有任何虚伪，否则将万物不生，宇宙不存。而这种顺势顺时，因势利导，使一切生灵都各得其所，各尽其能的“诚”，虽然其自身不可得见，然而，由之而成之世界却是最大的彰显，所以，“诚则形”;大道发用，宇宙在瞬间生成壮大，由无形到有形，由至微之无到至大之有。一旦有形的“有”呈现生成，则自然昭明显现;有形之物不可常静而必动，动则变，变则化，生生不息，宇宙就此生成存在矣!此即《中庸》所讲的“形则著，著则明，明则动，动则变，变则化”。

从现实已有之世界反观之，即是《中庸》第二十六章所云:“天地之道，可一言而尽也:其为物不贰，则其生物不测。天地之道:博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏与焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”如果用一句话来描述天地之道的话，那就是为物不贰，也就是“诚”，万物由此而成，“诚”的效用无处不在:天，运系日月，覆护万物而不见穷;地，承载华岳，背负河海而不觉重;山，草木生生，藏宝居兽而不见竭;水，蓄鼋鼍鱼鳖，无数货财而不知其深。此皆为“诚”之用的广大悠远神奇之处，然“诚”自身及其生成万物世界之细节却微妙不测。这里，《中庸》用常人熟知的常识再次旁敲侧击，以助学人由显入微，切实体悟圣人所言“成己成物”之真谛。而这部分内容所隐含的宇宙生成理论，更是与现代科学界最为前言的宇宙爆炸说不谋而合①现代科学宇宙爆炸论认为，宇宙在瞬间形成，并不断膨大，直到我写这字的一刻，你读这字的一刻，仍在不断继续着这个膨大的过程，与《中庸》所隐含的宇宙生成描述不谋而合。，实在让人惊奇!

如果说从自然科学的角度看， 《中庸》所讲的“著、明、动、变、化”是中国古老的宇宙学说的话;那么，从君子修习大道的角度来看，“著、明、动、变、化”就是君子模仿宇宙运动的规律修养自身，变化自我，先成己，再成物的一个修养模式。《礼记·学记》中说:“君子如欲化民成俗，其必由学乎!”(郑玄、孔颖达，1999:1224)以“学”为化民成俗的道路，而所谓“学”者，在古代指的正是君子修德，又说:“五年……谓之小成。九年……谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之。此大学之道也。” (郑玄、孔颖达，1999:1227) “大学之道”，所讲的由学而至小成，而至大成，由成己之大成，到化民易俗，近者悦服，远者怀之的成物境界，与《中庸》所讲的由曲致道，成己成物可谓完全一致。所以，这也无怪乎北宋以来的儒者，由于对儒家内在心性修习学问的关注，而把《大学》、《中庸》等书视为具有内在有机关联的一体，最终集结为一本书了。

三 至诚无息

至诚者以曲致直，成己成物，参天赞地。作为一种最高明的修习境界，在现实人生中，亦有其最真实的化用和形态。这就是《中庸》最后几章所讲的“至诚无息”。

《中庸》首先描述了什么是“至诚无息”，其文曰:

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也;高明，所以覆物也;悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。(朱熹，1983:34)

至诚的境界，也就是把握了宇宙整体最隐秘的规则，所以，必能万物谐安，永存不朽，从时间上讲这就是“久”。永不停息的存在，光耀璀璨，以有形征表世间，在空间上看，就是悠远博大。这宇宙博厚高明，时空纵横，天地万物永存其中，但是，掌控这一切的微妙至理，我们却从没有见到它出现;然而，它又分明无处不在;试问，有人见过是谁在安排四季的轮回吗?有人见过是谁在推动那些星球的运转吗?有人见过是谁给予了地球内核无限的能量，使得烈火亿万年得以在土中燃烧吗?答案是否定的，没有人!然而，我们却分明可以感知到一种不可抗拒的力量，无时无刻不在左右我们目力所及，心力所及的每件事物!我们没有见过它来回运动，它却瞬息万变;我们也没有见过它有所作为，但宇宙万物由此而生，它确实能无所不为。这种力量我们没有办法描述，只知道它的一个特性是“至诚”!它最显著的表征是“无息”!而我们人最希望达到的境界就是如这种神秘的力量一样，可以在悠然间永久自如地左右与我们触碰的一切事态。假如我们勉强用“神”来描述这种不可思议的存在的话，那就是，人希望能够成为神!然而，“神”之为“神”，就因为其不可测度，所以，人又几难为神，那么，如果我们愿意退而求其次，尽力模仿神的行事方式，神的品性，是不是就可以在某些事情上，像神一样做到“无息”呢?答案是肯定的。

在接下来的论述中，《中庸》以孔子为典型，描述这一人间圣人的至诚之德，进一步明晰“至诚无息”的外在表征和现实化用。其文曰:

仲尼祖述尧舜，宪章文武;上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。(朱熹，1983:37)

仲尼遵循前圣尧舜之德，效法周文王和周武王的礼乐制度;以天时为律，以地理为规。他的德行就好像大地一样，包容一切;又好像四时运转、日月推移一样按部就班，秩序井然。万物齐生，虽各不相同，但并不以此害彼，看起来世间的道路纵横交错，但各行其是，互不妨碍。德性小者，譬如山川溪流，浸润萌芽;德性大者，厚重化生，滋养万物。这就是天地为什么可以成为“大”的原因啊!

文中所说的天地之所以为“大”的原因其实就是“至诚不息”的原因，至诚者所以能“不息”从外在的有形世界观察，其中一个非常重要的原因就是“包容”。所谓“天地无亲，以万物为刍狗”，自然无弃物，所有的有生命物也好，无生命物也好，一切平等，在整个宇宙的结构模式中，无不有其存在的位置和意义。宇宙因平等包容而和谐广大，因和谐广大而生生不息。尧舜也好，文王武王也好，孔子也好，他们的德性之所以为人称道，他们的法章之所以为人效仿，就是因为他们遵循天地之道行事，以宽容为本。因此，后世之君主治世，世人修身，若要想达到“至诚不息”“协和万邦”，所及所触而不无欢乐悠然，则必以天地为法，以宽容平等之心为行事之则。

在《列子》中有一个关于商丘开至信不伤，与物和谐的故事，或者可以对我们学者修习，并进一步理解《中庸》至诚之道以很好的帮助。

这个故事是这样的:古代晋国有个姓范的家族，这个家族有个叫子华的人，很受晋国国君的宠爱，虽然他并没有官职，但他的社会地位却在众臣之上。他赞赏谁，谁就能得到爵位，他憎恨谁，谁就会被罢免官职。全国的人因此都很佩服他。他喜欢蓄养门客，在他家里议事的人跟朝廷上一样多。范子华还喜欢让他蓄养的这些门客互相攻击，即使这些人受伤流血，死在眼前也毫不在意，并以此取乐，这种风气甚至影响全国，几乎成了晋国的风俗。

在子华蓄养的这些门客中，有两个人，叫禾生和子伯，有一天，这两个人出门游玩，住在荒郊野外的老农商丘开家里。晚上，两个人就议论起范子华的势力，说他能让死人活，活人死;富人穷，穷人富。

商丘开一直以来贫困潦倒，听到这样的议论，马上借了些干粮，一路就投奔范子华去了。到了那里以后，出身“贫农”，苦大仇深，面色黧黑，衣冠不整，年老体弱的商丘开立刻成了其他门客的欺负对象。他们不断地侮辱、戏弄他，推摔捶打，无所不为。商丘开却是忍辱负重，一点恼怒的神色也没有。最后，这些门客手段都耍完了，欺负商丘开都欺负得疲劳了，商丘开还是老样子，一点也不生气。

后来，他们又想了一个新办法，带着商丘开登上一个高台，其中一个人说谁要是能从台上跳下去，就赏谁一百金。这群人争相响应，却并没有人真的相信这句话。只有傻瓜一样的商丘开信以为真，第一个从台上跳了下去。只见他就像一只展翅的飞鸟一样，飘飘荡荡就落到了地面，竟然毫发无伤。这些门客虽然觉得事情有些奇怪，但是，又觉得可能事出偶然。于是，他们指着不远处一条河弯的深水处说:“那水里有宝珠，潜水下去就可以摸到。”商丘开又第一个跳进了水里。当他游出水面后，手里竟然真的拿着一颗宝珠。这时候，其他的门客都惊呆了，感到非常奇怪，认为商丘开一定是一个奇人。范子华也因此让商丘开穿上绸缎做的衣服，吃上肉做的饭食。

日子过了没多久，范家的仓库起了大火。范子华说:“凡是能钻进火中取出绸缎的，根据取出的多少赏赐你们。”其他门客都面面相觑，不敢钻进火里去抢救财物，只有商丘开面色不改地钻进了大火中，来来回回跑了好多次，取出了很多绸缎，脸上却干干净净，没有一些烟尘，身体也毫发无损，没有任何受伤的痕迹。这下子，范家的那些门客都彻底傻了眼，认为商丘开一定有什么道术，于是，一齐向他道歉，并且请求商丘开教一教他们。

然而，商丘开的回答显然让他们很失望，只见商丘开说:“我没有什么道术，甚至我自己也不知道这到底是怎么回事。不过，对这些奇迹的原因，我心中模模糊糊有一点猜测，姑且向你们说一说。过去你们中有两位门客曾经住在我的家中，我听到他们议论范氏很有能力，他能使活着的人死去，死去的人复活;富有的人贫穷，贫穷的人富有。我就完全真诚地相信了他们说的话，没有一点怀疑，所以，我不怕路途遥远而赶到这个地方。我来了以后，对你们所讲的话同样没有任何怀疑，以为这些话都是真实可靠的，因而只怕我的诚心不够，行动得不快，并不知道我的形体到了哪里，也不知道利害在什么地方，只是专心一意做事，任何外物也不曾改变我的诚心，如此而已。现在，我知道原来你们一直都在欺哄我，于是我心中便萌生了猜测与疑虑之情，回想过去侥幸没有被烧焦、淹死，不由得害怕得心中发抖，哪能再靠近水火呢?”

这件事后来传到了孔子的弟子宰我那里，宰我就是那个非常有名的，白天睡大觉的懒学生，不过，宰我因为白天睡大觉被孔子大骂之后，好像改正了不少，后来，他不仅成了孔子三千弟子中的七十二贤人之一，还是有名的孔门十哲之一，善于辞令，是孔门第一外交家。话说宰我听说了这件事后，马上告诉了他的老师孔子，孔子立刻趁机对他的众弟子进行了一次教育，他说: “汝弗知乎?夫至信之人，可以感物也。动天地，感鬼神，横六合，而无逆者，岂但履危险，入水火而已哉?商丘开信伪物尤不逆，况彼我皆诚哉?小子识之!”(杨伯峻，1979:57)意思是说:“你们难道不知道吗?至信的人，是可以感动万物的。甚至可以感动天地，感动鬼神，横行天下而没有违抗的人或事，何止是身处险境、出入水火而已呢!商丘开相信假话尚且凡事无阻，何况你我这些修习至诚大道的人呢!小子们啊，你们要牢牢记住!”

在这个故事中，主角商丘开其实就是一个心眼实诚的老农民，商丘开前能后不能的关键，不在于他有什么特异功能或者高深道术，而在于他内心是不是完全至信。当他对范子华的能力确信不疑，对众门客的话完全信任时，他的内心对外物无疑、无惧、无虑，浑然一体，合而为一，彼此无分别，无障碍，完全没有高台、烈火与深潭可能对人造成伤害的意识，所以，他能毫无惧色地跳高台，潜深渊，来往于烈火之中而无伤。等到后面他心中有了疑虑，起心动念之间，则分别之心随即而起，物我两重天，当然自由全失，往来皆阻。商丘开为“至信”之人，即便他信的是虚假之物，他都可以入水不濡，入火不焦，何况是修习至诚大道的人呢?如果一旦达到如“大道”那般的至诚之境，自然更是可以纵横六合而无不自在。试问，有哪个同学见过与“道”不能兼容的事物吗?唯“道”有容，方能至大无疆，和谐万邦，生天生地，纵横六合，无碍无阻，无始无终，这不就是“至诚无息”吗?

这下诸位可能就恍然大悟了吧。《中庸》一文首尾连环，说来说去，说的就是一个字—— “道”。“中庸”是道，“中和”是道，“至诚”还是道。从学者修习的角度来讲，“中和”由人之性情说，“中庸”由人之行为说，“至诚”由人之品性态度说，万流归宗，其原生点就是恒久不变的“大道”。所以行“中庸”也好，至“中和”也好，达“至诚”也好，其终极、最高的境界就是如大道周流万物的情形完全一致，即所谓“无息、久、征……配天地、无疆域”。

至此，我们不妨再去看一下《论语》，在《论语》中有一段著名的记述，后人称之为“吾与点也”。这段文字所显示的境界和气质与《中庸》的“至诚无息”同样具有相当的一致性，可见子思确实继承和发扬了其家学，亦可帮助我们理解《中庸》 “至诚无息”内容对君主治世的启示。

这段文字是这样写的:

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰:“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰:‘不吾知也!’如或知尔，则何以哉?”子路率尔而对曰:“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑;由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。”夫子哂之。 “求，尔何如?”对曰:“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。”“赤，尔何如?”对曰:“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。”“点，尔何如?”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰:“异乎三子者之撰。”子曰:“何伤乎?亦各言其志也。”曰:“暮春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰: “吾与点也!”(朱熹，1983:129～130)

子路、曾皙、冉有、公西华与老师孔子一起闲谈，孔子就说了:你们平常老是说没有人赏识你们，如果有人赏识你们的话，你们会有什么表现呢?子路性格坦率，与孔子年龄相差不多，在门弟子中与孔子关系十分密切，所以他第一个站起来，说了一通自己治国的远大志向，结果孔子不过“哂之”而已。“哂之”是什么意思，就是面带讥讽的笑，这分明是嗤之以鼻呀。看来孔老夫子也不总是像雕塑那样一个表情。接着冉有、公西华也分别发表了自己的豪言壮志，可是孔子都没有什么表示，看来也不认可。这时候到曾点了，他正在弹琴，见老师点到自己了，就停了下来，不过他没有像其他三个同学那样志满意得，而是谦虚了一下，意思是说，我曾点的志向不像他们那么远大，老师你可不要见怪啊。孔子说:没关系没关系，大家也不过是闲谈而已，不要那么在意嘛。于是，曾点就说了这段流传千古的话，他说:我的愿望就是到了春天，穿着刚做好的新衣服，五六个大人，带着六七个小孩子，到沂水洗洗澡，在舞雩台上吹吹风，然后唱着歌回家。曾点刚一说完，孔子就禁不住赞叹道:我和点想的那是一模一样啊。

这可真是有点奇怪啊，我们都知道孔子一心推销自己的政治主张，希望能挽救礼崩乐坏的天下于水火，为什么他对子路等人说的具体治国之道不屑一顾，反而与曾点“心有戚戚呢”?问题的关键就在于曾点所述的这幅万物任情，自然快乐的图景，其背后所蕴含一个天下大治的前提，如果天下混乱，又怎么可能有这样自得其乐的生活。所以，曾点的志向实在是最高远的，与《中庸》所说的“至诚无息”无二，套用现在最时髦的话来说，他的愿望可不就是和谐社会的生动写照嘛。可见，曾点确实非同一般，他深得道之三昧，也难怪独得孔老夫子赏识，引其为知音。

如果我们把思维放得更开一点，就会发现，《中庸》“至诚无息”在政治上的意味除了于儒家内部可以找到共鸣者外，这种思想与道教首席专家老子所说的理想社会同样异曲同工。在《中庸》一文的最后这样写道:“《诗》云:‘予怀明德，不大声以色。’子曰:‘声色之于以化民，末也。’《诗》曰‘德輶如毛’，毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’，至矣!”将君主治世分为三等，一为明德，一为如毛，一为上天之载。在最理想的社会中，君主就如上天一样，没有声音，没有气味，完全感觉不到他的存在;再次是以明德治世化民，再次是以刑罚治民。有明德则有暗污，有刑罚则有罪孽，暗污与罪孽必不能与其他平等，人类从此有分别差异，众生便无法至诚协和，此即“非道”，“非至诚”也。《老子》中则说: “太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。”(王弼、楼宇烈，1980:40)一个高度和谐美好的社会，必是多元的社会，能包容不同声音的社会，人人各得其所，各尽其责，各发其声，所以，就像大道运行，生养万物而万物自得不知大道之所在一样，最好的君主老百姓根本感觉不到他的存在，次一点的君主，老百姓口口声声对他感恩戴徳，而最差的君主，就是老百姓恨不得与之共毁灭了。这不就是《中庸》文末的治世三等级嘛。

总之，无论是《老子》、《论语》还是《中庸》，对“至诚无息”“无声无臭”的认识是完全一致的。最高的社会治理状态就是“不知有之”，最高的君子修养就是“小德川流，大德敦化”。这种景象用《诗经》中的一句话说就是“鸢飞戾天，鱼跃于渊”。这种包容一切，物我融和，各得其所，与自然浑然一体的至诚境界，在后世的学术流传中，一直被作为君子修德治国的终极追求标志，悟与不悟，也是学人醍醐灌顶的关键所在。禅宗有一句著名的偈语，所谓: “青青绿竹，莫非真如;粲粲黄花，无非般若”，其中之真意，岂不让人再次叹息古圣人所说的:“天下殊途而同归，一致而百虑。”真至理名言矣!

杨伯峻 (1979):《列子集释》，卷2，中华书局。

(汉)郑玄注，(唐)孔颖达疏 (1999):《礼记正义》，卷36，北京大学出版社。

(清)刘一明，羽者等点校 (1996):《道书十二种》，书目文献出版社。

(宋)黎靖徳编，王星贤点校 (1986):《朱子语类》，第4册，卷64，中华书局。

(宋)朱熹 (1983):《四书章句集注》，中华书局。

(魏)王弼注、楼宇烈校释 (1980):《王弼集校释》，中华书局。