左稀

[摘要]纳斯鲍姆持有一种认知主义的情感观，认为情感通常具有一个意向性对象，并包含关于这个对象的评价性信念。作为一种具体的情感，同情必然也包含一些认知性的因素，纳斯鲍姆将它们归结为三个评价性判断，即关于苦难的严重性判断、关于苦难的不应得判断和一种幸福论的判断。在她看来，这三个评价性判断既是同情产生的必要条件，也是同情产生的充分条件，除此之外并不存在其他必要因素，移情对同情而言只是一种心理层面的重要向导，任何特定的生理感觉都不可能成为同情的必要组成部分，而精神的痛苦被视为评价性思想的感情特征，由于它本身不具备概念上的独立性，因此并不构成评价性判断之外的另一个必要因素。

[关键词]同情 充分条件 必要条件 纳斯鲍姆 评价性判断 移情 痛苦

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0060-09

一、纳斯鲍姆的情感观和同情观

在《思想的激荡——情感的智性》一书中，纳斯鲍姆全面阐述了一种认知主义的情感观。首先，情感具有一个意向性对象，体现这个对象被看待或被解释的一种方式。其次，它体现了关于这个对象的信念，通常说来，这些信念是很复杂的，比如，要激起恐惧的情感，我就必须相信某种灾祸将要来临，并且它不是微不足道的而是十分严重的灾难，除此以外，我必须很清楚自己并无十足的把握避开这场灾难。无疑，对意向性感知（把x看作Y）和信念（相信X是Y）进行区分是一项相当艰难的工作，但较为确定的是，情感所激起的感觉本身并不能帮助我们区分不同的情感，只有对内在于情感之中的思想（信念）进行考察才能完成这项任务。最后，情感所特有的意向性感知和信念都与评价相关，它们会将情感对象视为具有价值或重要性的。由于情感主体对对象赋予的这种价值是一种内在价值，因此情感是幸福论的（eudaimonistic），它会将真正的价值赋予情感对象，并体现情感主体将对象视为自己生活目标体系之一部分的承诺。

理论上说，情感所包含的价值判断可区分为一般判断与具体判断、背景判断与情境判断。具体判断通常涉及有关情感对象的一些具体的评价性信念、情感主体对自己与对象之间特殊关系的认知等；一般判断则类似于下面这样的判断：我相信总有一些人的存在对我的幸福生活具有莫大的意义，而我所重视的那些人一般都会具备某些特征，比如品性纯良、慷慨大方、真诚热忱等。所谓背景判断，就是贯穿于各种情境中的那些价值判断，情境判断则是在某个具体情境中呈现的价值判断。当我们对自己无法掌控的一些人/物形成依恋，并将其视为自我幸福生活的一部分时，我们就对它们产生了一种背景式情感。背景式情感植根于我们的生活结构之中，并至关重要地解释了我们的行为，然而只是在某一具体的情境中，它们才会成为自我反思意识的对象。譬如，张三爱他的母亲，并且对死亡和身体伤害都怀有一种恐惧，这些背景式情感解释了他一贯的行为，但他并不需要在每一次行动中都持有对它们的一种反思意识或经验意识，只有在某些具体的情境中，背景式情感的对象才会被凸显出来，继而使背景式情感转变为情境式情感（母亲的去世会让张三真切地认识到她在他生命中的重要性，并使他强烈地意识到自己对她的爱）。用斯多亚派的话来形容的话，背景式情感就像一道伤口，情境式情感则像外在世界刺人这道伤口的刀刃。

关于背景式情感的分析表明，情感并不总是自我反思意识或经验意识的对象，也就是说，存在着“无意识的情感”（nonconscious emotions）。这里的“无意识”乃是从颇为平常的意义上来说的，即我们持有的许多最普通的信念并不总是反思意识或经验意识的对象，尽管它们以多种方式引导着我们的行为。比如，那些涉及因果关系、计算规则和事物空间位置的一般信念都属于无意识的信念。在与情感相连的信念中，背景判断通常属于无意识的信念，但它们未能成为意识的对象却出于两种可能性：一种是，因缺乏具体情境的激发而未曾被意识捕捉到；另一种是，尽管有了具体情境的激发，情感主体仍然未能接受或拒绝面对它们，因为情感主体可能遭到精神上的莫大冲击和惊吓，或者承认这些判断将迫使他们直面自身无法克服的脆弱性，从而引起巨大的痛苦。这两种可能性都将导致背景式情感无法彻底完成向情境式情感的转化，后者经常出现在悲痛、恐惧、愤怒、同情这类情感之中，因为它们更突出地包含着对人之脆弱性及运气对幸福生活之可能损害的承认。

纳斯鲍姆的同情观是以亚里士多德的观点为思想背景的。亚里士多德将同情定义为，“因为相信不应受害之人遭受了毁灭性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所爱之人亦有可能面临同样遭遇而感到痛苦的一种情感”。这个定义包含有三个信念。第一，情感主体相信，情感对象遭受了某种令人苦痛的不幸；第二，情感主体认为，情感对象遭受此种不幸是不应得的；第三，情感主体认为自己或亲友也可能遭受这种不幸或与此相似的不幸。纳斯鲍姆对同情包含的前两个信念表示赞同，并将它们分别表述为：关于苦难的严重性判断与关于苦难的不应得判断。至于同情包含的第三个信念，纳氏将它表述为一种关于相似可能性的判断，并认为虽然对一种相似可能性的认识往往有助于我们理解他人的苦难之于自身生活的意义，尤其在对陌生人的同情中，但它并不构成同情的内在构成要素，只要同情的一方对被同情的一方怀有一种深切的关怀，这种相似可能性的判断就是不必要的。譬如，一位父亲并不需要想到自己或其他亲友具有遭遇类似困境的可能性，才能对他的儿子所遭遇的困境产生同情。事实上，同情包含的第三个评价性要素是一种幸福论的判断，它意味着被同情的对象成为我的生活目标体系当中一个重要的部分，并且我将这个对象看作一个目的自身来促进他的善。综上，纳斯鲍姆的“同情”包含以下三个评价性判断：第一，对苦难的严重性的判断，即降临在情感对象身上的苦难是一种具有严重性的苦难；第二，对苦难的不应得的判断，即这种苦难并非（完全）由情感对象本身所导致；第三，幸福论的判断，即情感对象是我的生活目标体系当中一个重要的部分，是我要致力于促进他的善的一个目的自身，相似可能性的判断是人类产生同情的一个重要的、常常不可或缺的认识论要求，但并非同情的一个必要组成部分。然而，纳斯鲍姆并不满足于指出同情与评价判断之间存在包含与被包含的关系，她更关心的一个问题是哪些因素构成同情产生的充分必要条件，为此，她对同情与评价性判断、移情以及各种类型的感觉之间的关系展开了全面而又细致的考察。

二、评价性判断是同情的必要条件

纳斯鲍姆认为，三个评价性判断不仅是同情概念的构成部分，亦是同情产生的必要条件。不过，约翰·戴伊不同意这种说法，他认为，同情虽然确实具有幸福论的维度，但幸福论的判断并不构成同情概念的一部分，纳斯鲍姆将关于相似可能性的判断替换为明确的幸福论判断，以此解决亚里士多德所遭遇的问题未免有走捷径之嫌。幸福论的判断对同情来说并非总是先在的，人们有可能先受到了同情的影响，而后才更改自己的生活目标，将某个新的对象当作一个目的自身去促进他的善。让我们考虑这样一种情形：一个富家小孩儿，只见识过繁荣的都市，从未知晓贫民窟的存在，更不用说把那些与他素不相识的穷人纳入自己的生活目标体系。当亲眼所见，在污水排放区的附近，一家几口人挤塞在狭小的纸板箱中生存时，他突然产生一种强烈的同情心，继而生发出要改善他们生活境况的欲望。在这种情形中，情感主体并不事先持有幸福论的判断，这一判断实是同情引发的结果。纳斯鲍姆完全可以将三个评价性判断缩减为两个：对苦难的严重性判断和对苦难的不应得判断，这两个判断足以完成同情概念的定义。至于同情所具有的幸福论维度，只需在这两个判断的基础上，借用纳氏对情感叙事结构的分析便可实现。据她的论述，婴幼儿为了缓解自身遭遇的情感危机，将逐渐发展出一种自我纠正的能力，即适当限制自我需求的满足，并允许其他人实现他们的需求。这种自正能力的发展将在婴幼儿心中生发出一种原始的正义感，将这种原始的正义感与关于不应得的判断相结合便能导出幸福论的内容（如果一个人遭受了不应得的不幸，为了还他以公正，我们就会将推进他的善作为自己的一个生活目标，尽力去改善他的生活境况）。因此，纳氏完全没必要将幸福论的判断硬塞进同情的概念之中。

罗杰·克里斯普由于坚持一种非认知主义的同情论，对纳斯鲍姆观点的批判更加彻底。他认为三个评价性判断对同情来说都不是必要的。就关于苦难的严重性判断来说，在不同程度的苦难中，要确定使同情得以产生的某个程度是不可能的，并非只有严重的苦难才引起同情，较小程度的苦难也会引起同情，两种情形只存在度的区别。就关于苦难的不应得判断来说，存在一些反例，对那些因自身过错而不幸的人，我们也会感到同情。就幸福论的判断来说，同样存在反例，比如，一个头脑依然清醒的垂死之人对电视中报道的某个不幸的人依然会产生同情，但并不具有一种幸福论的判断。总之，同情就是亚当·斯密意义上的同感共鸣（fellow-feeling），它发端于婴儿时期，随着不断的发展，通常以某些认知性的或非认知性的状态为其原因或结果，但其本质的构成要素仍然是非认知性的，即一种针对他人痛苦的痛苦（较之本能的痛苦稍显高级一点）。我们完全没必要将一种复杂的形式赋予同情，或者认为只有出于某些复杂的原因，通过极为狭窄的认知主义方式才能感受到这种情感。

纳斯鲍姆对戴伊的意见给予了全面回应，她认为这种观点或许能解释同情的部分情形，至于能否解释同情的全部情形（甚至是典型情形），她表示怀疑。因为戴伊所设想的情感主体对正义持有一种普遍的、稳定的承诺，可是这类人在我们的日常生活中较为少见，大部分人对正义的承诺都是间断的、不对称的，他们更关心对与自己切近之人的正义，而不那么关心对遥远的他者的正义。对这些普通人来说，道德关切的拓展通常是通过倾听媒体的报道或他人的叙事来实现的，这种方法能使他们对陌生人的处境具有一种更形象的认知或更生动的想象，并采取一些可行的方式去缓解他人的痛苦。人们多半是通过这个途径做出幸福论的判断，进而产生同情心，所以幸福论的判断依然是先在于同情的，尽管两者的时间差可能并不那么明显，有时候，一个人持有一种幸福论判断与其同情心的发生几乎是同时同步的。不过，纳氏承认，我们对陌生人的同情往往只能持续较短的时间，当生动的报道和叙事不再现，对苦难中的陌生人的想象淡化时，我们的注意力很容易便重回自身，除非我们通过教育小心翼翼地呵护这种萌芽阶段的道德关切，使其更为持久和稳定，或者我们通过某种政治安排使这种道德关切制度化（如税收制度）。假定戴伊描绘的图景涵括了同情的一切情形，若要拓展此种关切，我们便只需告知人们什么是不应得的、不正义的，如此同情便会产生。可是现实远非如此。这说明，如果我们想要通过更有效的方式来教育我们的公民，使他们对素不相识的他者怀有更稳定的关切，那么我们就需要更多地考虑纳斯鲍姆提供的图景。

对克里斯普的观点，纳氏没有作出直接回应，但这并不意味着她的理论无法应对这些问题。笔者以为，他们两人之间的理论分歧首先表现为一种术语使用上的分歧。事实上，纳斯鲍姆并没有说，我们对遭遇较小程度苦难的人或者完全出于自身过错而遭遇不幸的人无法产生同感共鸣，她只是通过三个评价性判断进一步限定了她要讨论的情感，并将它称之为同情。其次，关于人们何以准确界定出那些严重的苦难，这个问题并不像克里斯普想象的难以解决，虽然我们很难达到自然科学意义上的准确性，但生活在同一社会当中的理智健全的人，就哪些灾难对人类而言具有严重性还是存有一定共识的，甚至不同的社会之间也会存在某些共识。纳斯鲍姆指出，社会学家坎迪斯·克拉克的研究表明，现代美国人对哪些是具有严重性的苦难持有合理的判断，这些判断很大程度上与暗含在索福克勒斯悲剧及亚里士多德同情论中的判断是相一致的。不仅如此，纳氏还认为我们可以通过制度来塑造关于苦难的严重性判断。对一个自由多元主义的社会而言，若要确定出那些重要的外在善，它就应避免提出一种有关善的整全性学说，尽量尊重公民各自持有的善观念（宗教的或现世的），并寻找他们共同认可的某些基本善，这些基本善最好被描述为一组能力或发挥功能的机会，人们自小便被告知他们对这些核心能力享有基本的权利，这些权利被剥夺或无法实现是具有严重性的，如此他们对于苦难的严重性判断就得到了制度的塑造。再次，克里斯普用来反驳幸福论判断的反例也不具有说服力。一方面，在日常生活中，一个垂死之人对电视报道的受难者产生同情的状况实属少见；另一方面，即便存在这样的状况，纳斯鲍姆也可以将它视为一种同感共鸣，可见，这个反例并不构成对纳斯鲍姆意义上的同情的反驳（原因仍可归为一种术语使用上的分歧）。最后，由于将同情定义为一种非认知性的、针对他人痛苦的痛苦，克里斯普将面临诸多困境：（1）这一定义无法区分愤怒与同情，当我们的亲友遭到不公正的对待，我们的愤怒也表现为一种针对他人痛苦的痛苦；（2）如果对咎由自取的受难者的同情与对无辜者的同情都被视为一种同感共鸣，那么当克里斯普需要解释为什么前一种情形还会引发人们的谴责，后一种却不会时，他大概只能说前者在同情者身上引起的痛苦不如后者那般强烈，这显然不会是一个令人满意的回答；（3）这一定义无法解释对那些对苦难产生了适应性偏好的人的同情。由于同情不包含任何认知，仅只着眼于他人的痛苦感受，他人是否感受到了痛苦就成为我能否产生同情的关键。既然这类人不认为自己遭受了苦难，也不曾表现出任何痛苦，人们就不可能对他们产生同情。可是，这类人有可能得到我们的同情却是一个不争的事实。综上，无论戴伊还是克里斯普都未能证明，部分或全部的评价性判断并非（纳斯鲍姆意义上的）同情的必要条件。

三、评价性判断是同情的充分条件

纳氏并未就评价性判断之于同情的充分性予以正面论证，而是通过回应反对者的质疑来确证自己的观点。

第一个质疑是，传统理论在论证评价性判断能够与情感本身相脱离时常常使用这类事例，即我在路上碰见一个陌生女人，有人告诉我她刚刚失去了自己唯一的孩子，这并不出于她自身的过错，我认为，这个女人的确遭受了一种重大不幸，陷入这种境况显然不是她应得的，当我意识到自己也有遭遇类似不幸的可能的那一刻，我对她表示同情，但是下一刻我可能就不同情她了，因为我突然为其他事情忙碌分心以至于不再去关注这件事。反对者认为，在这个例子中，同情所要求的评价性判断均已具备，并且我的确在某一刻对这个陌生的女子产生了同情，可是下一刻这种同情心却不见了，尽管我依然持有那样一些判断，这说明评价性判断对于同情而言并不是充分的，它们完全可以脱离情感本身而存在。纳斯鲍姆反驳说，在这种情形中，评价性因素是不完整的，因此并不包含她所说的同情。例子中的“我”只是持有对苦难的严重性的判断、对苦难的不应得的判断以及关于相似可能性的判断，唯独缺少一种幸福论的判断。关于相似可能性的判断与幸福论的判断之间并不具有一种必然的联系，前者通常只是将他人带入自我的关切圈之内，并不必然在心理上建立起一种自我与他人之间的联结。反对者只能在亚里士多德的意义上说“我”产生了一种同情心，而不能在她的意义上确认这一点。而且，这个例子再一次证明了她的观点——对同情这一概念来说，关于相似可能性的判断并不是不可或缺的，一种幸福论的判断才是其必要的组成部分。

第二个质疑是，现实生活中存在这种反例：当一位父亲见到自己的孩子遭受了不应得的重大不幸时，他确实持有上述三个评价性判断，但他的情感反应可能表现为悲痛（或恐惧），而不是同情。对这个反例我们并不陌生，因为亚里士多德就曾使用过类似的例子来证明，在过于亲密的关系之中同情是不在场的：阿马西斯看见自己的儿子被带去处死时没有哭，可是看见他的朋友行乞时却哭了，原因在于后一种情形引起了同情，前一种情形由于关系过于密切，所引起的只有恐惧，这种恐惧将把同情驱逐在外。然而，事实并非如此，在人们对遭遇不幸的密友或亲属所具有的情感中，同情并不是不存在，而是在时间上滞后于其他情感（比如恐惧和悲伤），一旦这种恐惧或悲伤得以平息，同情自然会产生。因此，这是一个关于其他情感与同情在时间上出现的先后次序问题，而不是关于同情是否存在的问题。我们真正需要思考的问题是，当这位父亲感到悲痛（或恐惧）时，三个评价性判断是否真如反对者所言均已具备？纳斯鲍姆的解释是，在某种意义上这位父亲是持有那些判断的，但也许并没有真正理解它们的意义，这极可能是因他遭受的莫大打击和惊吓所致。换言之，这些评价性判断可能全部或部分地以背景判断的形式存在，因而并未导致同情的发生。待悲痛（或恐惧）的情感得以平复，这些背景判断才浮出水面，转变为情境判断，从而激发了父亲的同情心，促使他采取一切可能的办法去缓解孩子的苦痛。另外，还存在这样一种可能性：这位父亲虽然持有三个评价性判断，但出于某种原因不愿意承认和面对它们。譬如，我们的社会当中有不少男性从小接受一种斯多亚式的教育，他们被告知男人应是铁骨铮铮、吞声饮泪的，他们理当寻求对外在事物的绝对控制，在命运的判决面前表现出应有的平静与淡漠。总之，纳氏完全可以引用有关无意识情感的理论来解释这个反例，以此表明这个质疑并不构成真正意义上的反驳。

第三个质疑是，三个评价性判断对某种更疏离的情感态度——人道的关切是充分的，但是对同情却并不充分。确有一些反对者认为，若论及全智全能、完满自足的神，如斯多亚式圣人或某些佛教文本中的菩萨，他们很可能对人类具有这种人道的关切而非同情。纳斯鲍姆不同意这种观点，她认为反对者所描述的斯多亚式圣人或某些佛教文本中的菩萨，并不持有她所强调的三个评价性判断，至少这些神并不认为人类遭遇的不幸构成真正意义上的不幸，尽管它们值得被关注，但这种关切就像是一个成年人对丢失了玩具娃娃的孩童的一种关怀与怜惜，绝不包含对人之脆弱性的根本认同。因此，此种反对意见同样无法说明评价性判断之于同情的不充分性。

四、移情：一种心理层面的重要向导

在纳斯鲍姆的文本中，移情指的是对他人情感体验的一种想象性重构，它属于一种认知性因素，但与评价无关。关于同情式移情的具体运作机制，亚当·斯密和叔本华均提出了各自具有代表性的解释。斯密这样说道：“借由想象，我们把自己摆在他的位置，我们设想自己正在忍受所有相同的酷刑折磨，我们可以说进入他的身体，在某一程度内与他合而为一，从而对他的感觉有所体会，甚至我们自身也升起某种程度上虽然比较微弱，但也并非与他的感觉完全不相像的感觉。”在他看来，同情式的移情是通过把自己置于受难者的位置，想象自己就是受难者本人，从而对他人的苦痛感同身受。叔本华的理解有所不同，他并不认为对他人体验的这种重构必须借助我们的想象力，我可以直接体验到他人的苦痛，就像我体验到自身的苦痛那样，基于这个原因，我会直接推进他人的善，就像我推进自身的善那样，但这要求我以某种方式实现与他人的同一，换言之，人与我的界分至少在一定程度上消失了。不难发现，斯密与叔本华的解释具有一个共通点：在一定程度上消解同情者与被同情者之间的区分。然而，在纳斯鲍姆看来，与同情相连的移情必须包含一种“双重关注”（twofold attention）：如果我的同情是为另一个人而不是我自己所体验到的，那么我必须既意识到了被同情者的不幸，同时也意识到此刻的我并未遭受这种不幸。因为倘若我果真在自身中体验到与被同情者完全一样的痛苦，我就不可能将被同情者的痛苦视为他人的痛苦，继而无法对他人的痛苦产生同情。

移情与同情的关系究竟怎样呢？很显然，移情对同情而言是不充分的。同情包含的是对他人苦难的一种关切，不包含愉悦的体验，移情的对象则可以是任何一种情感体验，我们可以对他人的苦痛产生移情，也可以对他人的喜悦产生移情。即便就前一种移情来说，它也并非同情的充分条件。第一，一个进行移情的人，可以不持有关于苦难的严重性判断，从而并不产生同情。譬如，当一个小孩因丢失了玩具而哭泣时，他的母亲完全可以对他的体验进行移情，但由于丢失玩具一事并不被视为一种具有严重性的苦难，因此，她不会产生同情。第二，一个进行移情的人，可以不持有关于苦难的不应得判断，从而并不产生同情。譬如，我们可以对某个罪犯遭遇的苦痛进行移情，但由于相信这种苦痛完全由他本人的过错造成，我们并不对他产生同情。第三，一个进行移情的人，可以不持有幸福论的判断，从而并不产生同情。譬如，当听闻某个遥远的陌生人正在经历一种不应得的巨大苦难时，我可以对此人的体验进行移情，但由于他并未与我建立一种稳固的心理联系，因此我可能并不会对他产生同情。如果移情对同情而言是不充分的，那么它是不是必要的呢？在纳斯鲍姆看来，认为移情乃同情之必要条件的观点都过于武断了。有些人确实同情动物的遭遇，但要重构动物的情感体验几乎是不可能的。同样的，对某些具有极其独特的民族背景或种族背景的人，我们也很难重构他们的情感体验，毕竟那种文化与我们的文化过于疏离，但这并不影响我们对那些人的遭遇产生应有的同情。所以说，移情对同情来说不是必要的，如果存在其他更好的渠道，我们并不需要使用此种方式来理解他人的苦痛。

不过，纳氏承认，移情是一种心理层面的重要向导。通常来说，不具备移情能力的人很可能是一个感情迟钝、缺乏敏感性的人，甚至不知如何对他所见到的不幸赋予意义。移情可以一种非必然性的方式对形成有关苦难的严重性判断和幸福论的判断提供支撑。它有时候通过将我们的注意力引向其他人的不幸及其程度来实现这一作用，有时候则通过激发相似可能性的判断来完成这个任务，当我在头脑中重构另一个人的体验时，我懂得了遭受那种不幸对她而言意味着什么，这使我更有可能看到一种相似的脆弱性，并产生一种真正的关切。在精神分析学及实验心理学中，移情与同情及利他行为之间的密切关联也得到了证明。总体而言，移情是一种与同情高度相关的精神能力，尽管它本身是可错的和价值中立的，但拥有这种能力远胜于彻底丧失这种能力。

五、同情与感觉：一种出于同情的痛苦

在梳理情感与感觉之间的关系时，纳斯鲍姆已经通过三个论证证明了，情感概念并不必然包含缺乏意向性内容的感觉：第一，这类感觉的实现途径是多元的，有时因人而异，有时因时而异，要从中挑选出一种确定的类型使之成为情感概念的一部分，几乎是不可行的；第二，无意识的情感在我们的日常生活中是普遍存在的，为了更好地解释这种情感，我们需要将重心放在思想和信念上，因为它们可以是无意识的，但感觉（尤其生理性的）通常表现为一种意识状态，若将它们视为情感概念的一部分，无意识情感就得不到很好的说明；第三，有人甚至根据神的无形体性提出异议，他们认为将情感赋予无形体的神并不一定影响某些宗教理论的融贯性，但若坚持感觉的在场，那么必会引发理论上的冲突。由此推知，同情的概念不包含任何特定的生理感受。但亚里士多德确曾表达过，同情是一种独特的痛苦，而纳氏也并不试图进行反驳，这意味着，出于同情的痛苦一定不会是颤栗或痉挛这类生理反应，而是一种蕴含丰富意向性内容的感觉。这确实也是亚里士多德想要表达的意思，他虽然没有明确使用“意向性”这个词，但根据同情的定义，出于同情的痛苦总是“因为/关于……的痛苦”，省略号代表的是一组信念的存在，即“相信不应受害之人遭受了毁灭性的或令人苦痛的不幸，并想到自己或所爱之人亦有可能面临同样的遭遇”。换言之，亚氏承认，这种痛苦与相应的信念是紧密相关的，若脱离了那些信念，它就像是仅剩下果壳的果实，完全丧失了自己的内涵。以纳氏的同情论来看，出于同情的痛苦不可能脱离下述思想：某个具有内在价值的、被视为我的生活目标体系之一部分的人遭遇了一项不应得的严重苦难。这种痛苦是思想的感情特征，而不是独立于思想之外的某种因索。既然评价性思想构成同情的必要因素，那么作为评价性思想之感情特征的痛苦同样包含于同情之中（除去无意识的同情不论），但由于它并不具有一种概念上的独立性，因此没有必要认为，我们在评价性判断之外发现了同情的另一种必要因素。

纳斯鲍姆对出于同情的痛苦的分析颇为简洁，也许与她过分关注评价性思想之于同情的核心地位，从而忽视对痛苦的具体说明有关。但关于痛苦的问题，无论在亲同情论还是反同情论的阵营里都不曾遭遇冷落。卢梭就认为，从自爱向仁爱的转变发展主要不是依靠快乐的体验，而是依靠痛苦的体验，首先是心中想到痛苦的人，其次是自己也能感受到他人的痛苦，最后是由痛苦的感觉产生同情，它们构成了仁爱形成的三个原理。尼采则因坚信同情增加了世间的痛苦，对这种情感表现出极大的反感。事实上，对出于同情的痛苦之说明能够帮助我们更好地理解纳斯鲍姆的“同情”概念，如果“同情的智性”需要通过考察评价性思想来呈现，那么“思想的激荡”一定与评价性思想所具有的感情特征——痛苦有着莫大的关联。既然如此，我们需要探讨的问题就是，出于同情的痛苦究竟是一种怎样的痛苦？针对这个问题，学界存有两种观点。一种是，被同情者的痛苦就是同情者的痛苦，两者之间并不存在质的差别。斯密就表达了这种观点，即同情者通过把自己置于受难者的位置，想象自己就是受难者本人，从而对被同情者的痛苦感同身受。但斯密的观点面临这样一个问题：在同情之中，我们并不一定需要把自己想象成受难者来感受痛苦，设身处地的想象不是同情（包含痛苦）的必要条件。况且，如果一个人只是在进行想象，严格说来他就并未感受到这种痛苦，那么说他与被同情者感同身受就不那么具有说服力了。为了规避斯密的问题，叔本华解释说，同情心不需要借助想象力来完成，当我们对他人的苦难感到同情时，我们清楚地知道自己并不是受难者，但我们可以直接体验到一种痛苦，这种痛苦与被同情者体验到的痛苦是相同的。这种解释同样不合理：首先，从生理上说，一个人不可能完全相同地体验到另一个人体验到的痛苦（更不用说其他物种的痛苦了）；其次，部分解释者表示，由于实现了自我与他人的“同一”，因此自我能够体验到完全相同的痛苦。然而，如果自我与他人同一，那么他人的痛苦显然会成为我们自己的痛苦，换言之，自我也成了一个受难者。如果第一种观点经不起推敲，那么第二种观点可能更合理，这种观点认为，同情者的痛苦在质的方面不同于被同情者的痛苦，当一个人对他人的苦难表示同情时，他本身并不是那种苦难的受害者。舍勒就曾明确指出，出于同情的痛苦并非被同情者本身所体验到的痛苦，而是一种指向被同情者苦难的痛苦。纳斯鲍姆也支持第二种观点，在讨论移情问题时她就明确表示，倘若我果真在自身中体验到与被同情者完全一样的痛苦，我就不可能将被同情者的痛苦视为他人的痛苦，继而无法对他的痛苦产生同情。

那么，如何证明同情者的痛苦与被同情者的痛苦之间存在质的差别呢？首先，人们普遍认可的一点是，被同情者（受难者）体验到的痛苦就是我们通常所理解的痛苦，为了区别于同情本身所包含的痛苦，皮特·尼尔森将它称之为一种“折磨人的痛苦”（afflictive suffering）。根据经验观察，我们发现当一个人正在遭受某种巨大的苦难（一种“折磨人的痛苦”）时，他的反应和感知大概呈现为如下四种：（1）愿意接受他人的同情；（2）接受并需要他人的帮助；（3）以缓解自身的痛苦为行为目标；（4）认为自我处于一种自己并非想要如此的境况之中。而当一个人出于同情感到痛苦时，他的反应和感知呈现为：（1）不愿意接受他人的同情；（2）不接受、也不需要他人的帮助；（3）不以缓解自身的痛苦为行为目标；（4）不认为自我处于一种自己并非想要如此的境况之中。关于这四种不同反应和感知，第三种和第四种更容易引发争议。第三种指的是，同情者不会以缓解自身的痛苦为行为目标。然而事实证明，同情者的行为目标既可能指向缓解他人的痛苦，也可能指向缓解自身的痛苦（通过提供援助）。对此，尼尔森解释说，虽然同情者的援助行为既缓解了他人的痛苦，也在一定意义上缓解了自身的痛苦，但归根结底缓解自身的痛苦不是其行为的首要目标，这一解释不仅与我们的同情体验相一致，而且必将得到纳斯鲍姆的认可，因为她确实认为同情不是一种自私自利的情感，尽管它是自我关涉的。第四种指的是，同情者不认为自我处于一种自己并非想要如此的境况之中。可是，如果说一个人面临一种他所关心的人正遭受不应得的苦难的境遇，既然这个人并不想要看到他所关心的那个人遭受这种苦难，甚至希望那个苦难从未降临到那个人身上，那么在一定意义上，他同样认为自我处于一种自己并非想要如此的境况之中。尼尔森认为，反对者的意见要求我们进一步挖掘存在于同情者与受难者之间的第四种差异，这种差异应当是，受难者认为那是一个对他自己而言不好的境遇，同情者则不认为那是一个对他自己而言不好的境遇。反对者大概会说，尼尔森的这种处理方式并不令人满意，仿佛只是转换了一种说法而已，因为如果同情者面临一种被同情者正遭受不应得的苦难的境遇，而他并不想看到被同情者遭受这种苦难，甚至希望那个苦难从未降临到被同情者身上，那么这样一种不被欲求的境遇同样可看作对他而言不好的境遇。仔细分析这种反对意见，我们会发现，“不好的境遇”一词在两种情形中的含义是不一样的，对受难者而言，“不好的境遇”指的是苦难本身，对同情者而言，“不好的境遇”指的却是某个他所关心的人遭受苦难这一事实。正是这个词在两种情形中的不同含义昭示了受难者与同情者之间真正的差异：受难者主要出于自我之善的考虑，认为那是一个对自己而言不好的境遇，同情者则主要出于他人之善的考虑，认为那是一个对自己而言不好的境遇。这种解释不仅更符合我们的情感经验，而且能够得到纳斯鲍姆理论框架的支持。根据纳氏的说法，同情者持有一种幸福论的判断，即将被同情者视为一个目的自身纳入他的生活目标体系之内。在这里，将被同情者视为一个目的自身是首要的（显示了古典幸福论的真正内涵），它意味着同情是一种为了他人自身的缘故而产生的情感。很多理论家强调，同情是一种他人指向的/利他的情感，其实都是从这个意义上来说的。因此，不同于严格意义上的受难者，出于同情而痛苦的人之反应和感知便可修正为以下四点：（1）不愿意接受他人的同情；（2）不接受也不需要他人的帮助；（3）以缓解他人（而非自我）的痛苦为首要的行为目标；（4）出于他人之善（而非自我之善）的考虑，认为那是一个对自己而言不好的境遇。

这些来自经验观察的结论也得到了巴特森和寇克的研究结果的支持。通过对四个不同的研究（在这些研究中，研究人员要求研究对象倾听对某个遭遇困境的人的采访，并将他们的情感反应描述出来）报告加以分析，巴特森和寇克发现，研究对象的描述呈现出两种倾向：将自己的情感反应描述为“移情的”、“关切的”、“仁慈的”和“同情的”那些对象不会使用“惊恐”、“苦恼”、“担忧”、“不安”及“忧伤”这些词；将自己的情感反应描述为“个体痛苦”的那些对象则更倾向于使用这些词。另外，研究还发现，这些对象的行为倾向亦呈现出区别：将自己的情感反应描述为“移情的”、“同情的”人更倾向于提供帮助，而不是躲避这种痛苦（不论躲避它是否易于实现）；将自己的情感反应描述为“个体痛苦”的人则更倾向于躲避这种痛苦。虽然巴特森并未使用“折磨人的痛苦”（而是“个体痛苦”）一词，其所使用的“移情”既包含关切之意，也包含同情之意，但这些研究结果仍然在某种程度上表明了，当你对另一个人感到同情时，你并没有遭受一种折磨人的痛苦。

以上论述表明，一个人感到同情却并未成为受害者，不论在经验上还是逻辑上都是可能的。这并不是说，一个人不能够在感到同情的同时体验到一种折磨人的痛苦。不过，这种情况略显复杂。当被同情者与我关系十分密切时，我通常不愿意承认自己在忍受一种折磨人的痛苦，或者承认他的不幸影响了我的生活繁荣，因为告诉那个人我正在忍受巨大的痛苦无疑会加重他的负担，告诉其他人我的生活计划遭到了破坏、我感到无比痛苦，会让人觉得我是一个极其自私的、感情淡漠的人，甚至可能使他们将本该给予受难者的关切给予了我。不过，即使我极力予以否认，从旁观者的角度来看，我确实正在遭受一种折磨人的痛苦。对那些与我并不十分亲密的人，承认对他们感到同情的同时我也遭受了一种折磨人的痛苦，也许稍显容易一点。尼尔森举出这样一例：与我一同完成某项研究报告的同学在截止日期前的一星期突然得知自己母亲去世的消息，他因此无法按时完成研究报告（而我也无法替他完成他的那份工作），致使我不得不错过提交报告的截止日期。以纳斯鲍姆的观点来看，这个例子中的我会产生一种同情心，因为我相信那位同学遭受了一种不应得的严重苦难，并且他的确是我关心的一个人。但除了为那位同学的不幸遭遇感到难过以外，我可能的确会感到一种折磨人的痛苦，因为他的不幸遭遇给我造成了极其不利的影响（如，由于无法拿到最关键的学分，我的后续研究计划整个落空）。这个事例能否推翻之前的结论呢？当然不能。同情本身并不包含一种折磨人的痛苦，倘若我们在同情一个人的同时感受到了这种痛苦，那么它必定来自另一种情感（如悲伤），而非同情。由此，我们可以将之前的结论进一步限定为：当你对另一个人感到同情，并仅只感到同情时，你并没有遭受一种折磨人的痛苦。

我们依然不能满足于上述结论，因为它仅仅指明出于同情的痛苦不是一种折磨人的痛苦，但并没有从正面界定这种痛苦。现在，我们可以引入纳斯鲍姆的观点了，既然同情所包含的痛苦是一种关于某个人遭受不应得的不幸的痛苦，那么我们就可以将上述结论和这个界定进行整合得出：当你对另一个人感到同情并仅只感到同情时，你会体验到一种关于那个人遭受不应得的不幸的痛苦。如果对上述事例进行再分析会发现，当我出于对那位同学的同情而难过时，我是为了他着想而感到难过的；当我出于悲伤而体验到一种折磨人的痛苦时，我是为了自己着想而感到痛苦的。准确起见，我们的结论最终应表述为：当你对另一个人感到同情，并仅只感到同情，你会为了那个人而对他遭受的不应得的不幸感到痛苦。

责任编辑：段素革