郑 桦，任 晴

（1．怀化学院，湖南 怀化418000；2．湖南省委党校，湖南 长沙410000）

有人说契约论是一把了解直至18世纪末的西方政治思想史的钥匙［1］3，而一提到以霍布斯、洛克、卢梭等人命名的学说就会明白，17到18世纪的西方思想家是以社会契约论为主题反思那个时代的。尽管遭到休谟及功利主义者的挑战和黑格尔的质疑，却丝毫没有弱化社会契约论对英、法、美等建国立制之政治实践的影响，而它的精神至今健在于美国的政治生活。同时，也有论者说，契约论已经在回答了“休谟难题”及黑格尔质疑的前提上实现了当代复兴［2］。

需要指出的是，虽然社会契约论在当代备受各类论者的关注，但只是就其作为一种在多元社会形成共识的程序而言，它更多地用于引导人们理解政策如何形成。而社会契约论原本作为“合法性”论题的张力还有待进一步阐明。

一、社会契约论在什么意义上是一个合法性论题

社会契约论在近代的勃兴乃至成为当时几乎两个世纪政治哲学的主题——这个判断，主要在“社会契约论乃合法性论题”的意义上而言。

《布莱克维尔政治学百科全书》这样解释合法性（Legitimacy）：“意指某个政权、政权的代表及其命令在某个或某些方面是合法的。它是一种特性，这种特性不是来自正式的法律或法令，而是由有关规范所判定的、下属据以（或多或少）给予积极支持的社会认可（或认可的可能性）和适当性”［3］410。据此，我们可以进一步这样理解合法性：它不是指合乎法律，而是指合乎有关规范（价值方面）而获得服从者的同意，因此具有“适当性”（即正当性）。进一步而言，统治具有合法性，即意味着具有统治“权利”（right）而不是权力（potentia），即意味着具有令人信服的权威使服从者服从义务，它依赖于服从者的同意。权力是由权利赋予的能够支配的力，它是派生的——在政治哲学中，合法性问题是第一性的，而权力运转及大小问题是第二性的，权力要服从权利。可见，合法性论题的核心有两个，其一为“规范”：符合规范是合法性的基础；其二是“同意”：因得到服从者“同意”，统治就具备了权利，即具备了正当性。

这里仍要指出，将服从者的“同意”嵌入合法性论题并使其成为核心乃社会契约论者的功劳。传统合法性论题的核心并不是“同意”，而是“规范”，强调以古典价值大序（规范）建立政治统治，符合“大序”的统治就是正当的，服从者是否“同意”无关紧要。而社会契约论在17世纪的勃兴意味着人们已经不太认可古典价值规范给统治提供的正当性，换句话说，人们似乎有了某些不服从的理由，人们对于在政治社会要尽政治义务有了不同的看法，统治的合法性因此成了问题。因此，社会契约论者将人们的是否“同意”嵌入合法性论题，成为最主要的内容，以彰示当时开始的对个人权利和地位的尊重。17世纪流行以契约来解决统治的合法性问题：人们经过协议达成契约，“同意”组成国家，对经自己“同意”而组成的国家尽服从的政治义务。因此，麦克里兰指出，“社会契约的典型用法是用以解释为什么人应该服从国家……。”［4］202还应该强调的是，人们之所以“同意”服从统治，是因为契约的基础是立约双方互相做出承诺：如果我为你做一些事情，你就得为我做一些事情，如果一方守约而另一方弃约，这契约就是无效的，契约应该具有互惠性。

17－18世纪的思想家为什么提出社会契约论，使国家的统治权利成为可以协议的事情？因为契约已经成为当时社会生活的基础，人们以自由买卖的契约安排生活，自然而然就从契约习惯看政治生活，不再接受以古典价值规范的解释。另一个更重大的影响来自新教改革，其中一个内容是弱化了教会行政权对教徒的支配。既然神圣性超过国家的教会组织可以从一般教徒的角度自下而上进行改革，统治的权利为什么不可以从这个国家成员的角度进行自下而上的协商呢？没有任何一件公共的事情不能拿来协议——这可能就是那个时代的社会性格或历史性格，或那个时代的“资本主义精神”。

既然合法性是指统治权利的正当性，它依赖于一些使人们信服的内在力量而不是外在力量，那么，它的基础就必然是那个时代的信念，由那个时代的世界观所决定。例如，中世纪的神创世论决定了那个时代的信念，君权神授就被当时的人们接受，而自从在近代发现了人的伟大力量后，君权神授论就越来越没有市场，社会契约论就此勃兴。

二、人们为什么同意服从一种外在于自身的统治

近代大多数社会契约论者几乎都假想所有国家通过建制的方式而成，每个成员都参与其中发表意见并签订了契约，而契约规定了双方的权利和义务，国家拥有统治权利，但须尽保护服从者权利的义务，服从者享受被保护权，但须尽服从义务。简单说，因为在内容上体现人们的利益，形式上符合程序，所以人们同意服从。

但建制国家在历史中何以发生？社会契约论者诉诸于国家起源说来强调建制国家的必要。他们假想，国家起源于三个“自然”因素互相加固的前政治时期——一种前政治状态即自然状态，生活于其中的人们不具备政治性乃至不具备社会性而只是拥有自然权利的自然人，自然法维护着自然权利，调节着自然状态。在这三个“自然”因素中，社会契约论者以一贯之地强调“自然权利”是核心，自然法的调节归根到底是为了维护个人的“自然权利”。然而，自然状态终究不利于实现“自然权利”，无论是霍布斯描绘的战争状态还是洛克设想的和平状态，自然法的调节作用越来越有限。于是，人们必须向前迈出走向文明状态组成国家的那一步，结束自然状态。

这其中存在几个争议性内容：

1．自然状态是不是一种社会状态

国家起源说的前提是追溯到自然状态，而文明状态之前的自然状态是不是一种社会状态呢？换句话说，自然状态中的人们是不是互相需要互相联系呢？如果把人们之间的互相需要和互相联系看作是社会性，那就可以这样提问：社会性是不是人的本性？提出这个问题似乎无视马克思在《提纲》中的观点：人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。但对社会契约论者来说，这个问题的答案不一定是肯定的。卢梭认为霍布斯和洛克对自然状态的追溯都是不彻底的，因为他们都以文明状态的特征及文明人的动机去推想自然状态和自然权利，而真正的自然状态不是社会状态，只是一个天然的自由状态，否则为什么叫做自然状态而不是社会状态呢？自然人不具备社会性，因为“自然为人准备的社会性是多么少…在这样的原始状态中，如果说一个人需要另一个人，比一只猴子或一只狼需要另一只猴子或另一只狼更为迫切的话，那是不可想象的事。”［5］92因此，除了在社会性优先于政治性这方面一致之外，社会契约论者对于社会性是否是人的本性，即自然状态是否是一种社会状态——存在很多矛盾的看法，而对这个问题的不同回答导致人们对社会的不同看法——是否愿意以及是否适合过共同的社会生活；是否对社会具有一种敌意的戒备心或无奈的忧伤感。肯定的回答者是洛克，他认为自然状态是不太方便的和平状态，而否定的回答者是霍布斯和卢梭，霍布斯设想自然人只有破坏、侵占、互相伤害等反社会性，而卢梭说真正的自然人是孤独的散步者。

2．自然权利的内容究竟是什么

从马基雅维利开始把政治生活的标准降低，17世纪的社会契约论者大部分不再把人类的完善作为目标，不再认为人的动机是前面引领它的那些高尚目标，转而从推动人自我保存的动机去寻找人的自然权利。政治的标准逐渐世俗化，作为政治基础的人也逐渐世俗化。但除了在自然权利优先于自然法这一点上一致，自然权利的内容也是一个被社会契约论者弄得非常混乱的问题。霍布斯从多数人最强有力的感情出发去推演人的本性和自然权利，认为人行为的动力在于保全性命，故保全性命就是人的自然权利。每个人都有天然的权利来自我裁决保全性命要采取的措施，这权利不设限，所有人都是自由、平等的，人们相互猜忌、畏惧而又相互竞争，普遍敌对，无法合理预测他们的行为。洛克同样认为自然权利优先于自然法，但他对自然权利的界定非常明晰，除了把霍布斯强调的保全性命确定为生命权之外，洛克认为人还具有从上帝诫命而来的自由权和财产权，特别是财产权，产生于上帝要人劳动的诫命。而卢梭认为他们并没有从真正的自然人出发确定自然权利，他在《论人类不平等的起源和基础》中推测去掉了所有社会性后的人类仅仅有两种天然本性：“一种本性使人对自己的福利和自我保存极为关切，另一种本性使人本能地不愿目睹有感觉力的生灵受难和死亡”［5］66，由这两种本性产生了保存自己和同类的自然权利，但这权利并没有明确的善、恶特征。由此可以推知，历史发展不仅赋予个人以不可剥夺的“自然权利”，而且这权利的内容更加丰富了起来，尤其是凸显了利益的重要性。不管争议性多大，社会契约论告诉我们的是个人的权利和地位自此之后不可撼动。

3．自然法的作用是什么

在霍布斯和洛克看来，自然法调节着自然状态，并指引人们结束自然状态而走向文明状态。自然法发挥作用的机制是人们靠理性领悟其内容，从而节制自己的行为。霍布斯说自然法的内容是“追寻和平并信守之”，处于战争状态的人们靠理性领悟其内容和精神后会节制自己的破坏性和伤害性而一起走向文明状态；洛克认为人们靠理性确认神启的自然法，其内容最主要的就是自我保存并保存全人类，这两个义务是一致的，因为人受自然法约束，大体上有能力认知并尊重他人的自然权利，而这正是自然状态常常保持和平的原因。可见，在洛克这里，自然法的根源、内容和目的，可以用自我保存一词简洁而准确地加以表达。但洛克确认了生命权、自由权和财产权三项自然权利，而自然法对这三项权利的保护是不充分的，缺乏除自然法之外的共同法官来裁决争议，于是，自然法的软弱引导人们走向文明状态。到了卢梭，自然法似乎成了若有若无的东西，他认为人们并不是由自然法引导进入文明状态，自然法不起作用，把人引向文明状态的只是人与生俱来的一种可完善性能力。由此可见，自然法理论对于17世纪的社会契约论者只是一块“弃之可惜而食之无味”的骨头，慢慢丧失了它在古典政治哲学中的辉煌地位。

三、人们同意服从一种什么样的统治

这个问题涉及到政治统治的权力组成形式，以及主权的性质等内容。

霍布斯根据自然状态的战争特征推知人们需要政治社会提供安全及和平，这一职能伟大而艰难，以至于人们同意把天然的自然权利全部转让给能担当这一职能的君王，人们同意服从专制，只要能获得安全而平和的生活，而把保护自己和裁决一切的问题寄托于君王。缺乏安全感的人们确实需要一位君王，“利维坦”就这样产生了。可这种契约的问题在于它虽具有互惠性，但却不具有互限性。订约的双方是民众和君王，民众交出全部的自然权利获得安全保障，君王获得主权同时要提供安全。一切民众受主权所限，而主权者却不受任何限制。主权不仅不受限，还不能被分割，主权的范围涉及一切社会生活领域，包括检查人们的宗教意见和处置习惯，也就是说主权必须是专制的。霍布斯想要一个和平的社会，他对和平的渴望是如此强烈，以至于设想出专制凶残可比“利维坦”的君王国家。这一切都源于他对动荡的英国政治史的分析和判断。

与霍布斯不同，洛克想要一个可以保障自由竞争的社会，财产受到保护，人们多劳多得，竞争有赢有输。为了更好地保护财产权、自由权和生命权，人们同意把裁决、审判、处罚等权利让出来，组成一个主权国家，其使命仅仅在于保护人们的自然权利，是一个“守夜人”的角色，这就是主权的限制，并且这主权还要分割成立法权、执行权和对外权，由不同的政府机构承担，也就是说，国家和政府是分离开的。洛克的契约论最集中地体现了契约的互惠和互限性，民众和主权国家是信托关系，如果违约，这关系就会终止。洛克对政治权力不太信任而充满警觉。洛克认为，个人只有在这样的社会才有真正自由，政府只是实现个人自由的工具，只能是有限政府。

综上所述，霍布斯要人们同意服从一个专制国家，而洛克要人们同意服从一个有限政府，想要为普通个人利益张目的相同理论却得出了不同的结论。可以比较的是，后者的有限政府具有更大的合法性，因为它顺应时代，切中人们的利益。但是，如果把政治思想史看成为国家寻找正当化论点的历史，那么，在所有论点里，唯有民主而不是有限政府的合法性可能是最有力的。谁有权利反对所有人都同意的事情？正如我们在下文要指出的：卢梭在《社会契约论》中指出——以民主方式获得正当性的国家是最具有合法性的国家。

四、怎样评价社会契约论的价值

一般都把社会契约论看作是以国家起源学说来解释人们为什么同意服从的合法性理论，这种理论认为国家起源于建制。但这确实违背历史常识，缺乏历史真实性，因此常遭质疑。霍布斯和洛克的社会契约论堪称最为标准，而它的弱点也最为致命——它认为，人们的政治义务源自于人们自愿做出的承诺；可以推知，事实上，如果人们没有做出任何这样的承诺，那么，通过这种方式就推导不出任何有关其服从义务的结论。最早的质疑者乃卢梭，虽然他著有《社会契约论》。卢梭认为，任何一个存在过的国家，没有一个是在成立时以民众同意的方式构成的，因此，以社会契约来解释这些国家都是为它强加本身并不具备的合法性。正当性或合法性并非政治社会的必要条件，不正当或不合法的篡权统治或征服异族正是历史的常事。休谟也认为，如果国家的统治权利取决于契约或人们的同意，那历史和现实中恐怕就不存在合法的国家了；事实上，大多数现存国家都是合法的，人们有义务服从它，否则，社会和个人都无法存在下去。休谟认为，国家的产生方式与我们为什么应该服从它是两个完全不同的问题，同意只是充分条件而不是必要条件。

如何正确而客观地看待社会契约论的价值呢？如果社会契约论以国家起源说来解释合法性的路径已经被封，它是不是就毫无价值了呢？答案显然是否定的，就像我们在开始所指出的，社会契约论至今的影响力和实践力不可忽视。总的来讲，社会契约论的张力表现为两个方向，一个方向是卢梭式的，另一个方向是康德式的。

卢梭认为，尽管社会契约论不再能应用于解释国家是如何产生的，但完全可以应用于国家怎样才更合法，也就是说，不能再指向“起源”而应该指向“未来”，社会契约论要解答的问题不应该是“如何解释国家之存在”，而是“国家今后可以如何变得更好”。过往的社会没有哪个是根据契约建立的，但未来可以根据社会契约的原则建成正当而合法的社会。卢梭的《社会契约论》按照此意图设计出一个“理想”的契约论——卢梭认为，人生而自由却无往而不在枷锁之中，如果政治社会无往而不是“枷锁”，那么，未来建制的国家——其合法性必须是使人们的自由得以恢复。怎么恢复呢？假如人们是服从自己意志的统治，这自由不就恢复了吗？社会契约的主要功能便是建立一个能表达“公意“的主权政府：国家是民众自己相互之间的约定，其中每个人的意志都成了公意的一部分，每个人服从“公意”都只是服从自己的意志。公意是一种“公共人格”，被动时称为“国家”，主动时称为“主权者”。

受到卢梭和休谟影响的康德认为，尽管国家的建立不是源自于实际契约，但社会契约的观念可以而且应该被用来检验政府或制度的公正性，即政府或政策应该得到服从者的同意，由共同意志产生。这里要注意，康德强调的是社会契约观念对于统治者的向导，它是政治公正性的一个标准，而不是强调可以成为服从者反抗或者服从的理由。康德认为政策的公正性在于它应该符合服从这些制度的人有可能达成的契约，这一点的影响极其广泛，例如美国学者罗尔斯高喊继承康德契约论的口号，在1971年出版《正义论》，引起普遍的反响，使政治哲学突破实证主义的围困而实现在当代的复兴，而其中设计的“原初之幕”就是康德式契约论的典型模型。社会契约论至今的影响力和实践力基本在康德指引的路线上显示它的价值。

［1］蔡拓．契约论研究［M］．天津：南开大学出版社，1987－06．

［2］李风华．社会契约论在当代的复兴：逻辑前提与实现向度［J］．哲学动态，2009（8）：54．

［3］［英］米勒等主编．布莱克维尔政治学百科全书［Z］．邓正来译．北京：中国政法大学出版社，1992．

［4］［美］约翰·麦克里兰．西方政治思想史［M］．彭淮栋译．海口：海南出版社，2003．

［5］卢梭．论人类不平等的起源和基础［M］．李平沤译．桂林：广西师范大学出版社，2002－07．