鲁 杰，张再林

（西安交通大学 人文学院，陕西 西安 710049）

20世纪哲学发展的一个重要现象是，痛遭贬抑的身体突然之间得到哲学家的非同寻常的关注。身体之所以得到如此的礼遇，一方面固然离不开在媒介日益发达的时代，作为客体的身体成为消费社会被编码的消费对象，另一方面还表现在身体已不仅是机械论意义上一纯然生理物理意义的身体，还是社会建构出来的身体。身体不但成为我们感知外在世界的门户，而且是认识得以可能的基本前提和先决条件，比意识更能了解我们所处的世界。因此，回归身体、研究身体，重返“活生生的、敏锐的、动态的、具有感知能力的身体”成为诸如尼采、梅洛-庞蒂、舒斯特曼、福柯等思想家不绝如缕的呼声和追求。其实，这一对身体的回归是对我们祖先最原始开端性思维的发掘，因为在原始早期社会那里，作为古人最原始的思维就是身体思维。因此，从哲学人类学的角度发掘人类早期思维的特征，对于我们时下正在研究的身体哲学无疑具有重要的借鉴价值和启示意义。

一、原始思维身体的溯源

人类学家列维·斯特劳斯在田野考察中列举了大量原始人的行为后，针对原始人的思维指出：“我们称作原始的那种思维，就是以这种对于秩序的要求为基础的，不过，这种对于秩序的要求也是一切思维活动的基础。”[1]原始思维里将看似不相干的东西联系在一起是因为他们相信自然是有序的，而思维的运动一定建立在这种秩序当中，因此，原始人们相信一切神圣物在大自然系统中都占有各自一定的地位，原始人类存在着一种普遍的维护宇宙秩序的思维方式，人们就能自然而然地在由自然和自己共同建造的一个结构“合理”的思维中生存下去了。这是最基本的一种思维，这种思维被他称为“野性的思维”，是一种有别于现代性被驯服、被教化的思维。这种野性的思维是与现代文明不同的符号体系和思考方式，列维·斯特劳斯认为它“借助于形象的世界深化了自己的知识。它建立了各种与世界想象的心智系统，从而推进了对世界的理解”[1]，它是“具体性”“整体性”的，野性的思维在上述意义上是一种模拟式的思维。

原始人的这种思维在维柯看来是诗性的智慧，维柯认为，“人类本性，就其和动物本性相似来说，具有这样一种特征：各种感官是他认识事物的唯一渠道”[2]。而诗性智慧“就是赋予感觉和情欲于本无感觉的事物”[2]。维柯认为原始人缺乏推理能力，但是他们有强旺的感觉力和生动的想象力。并且，他们是一种完全肉体方面的想象力，在发生巨变时“人心的本性使人把自己的本性移加到那些效果上去，而且因为在这种情况下，巨人们按本性是些体力粗壮的人，通常用咆哮或呻吟来表达自己的暴烈情欲，于是他们就把天空想象为一种像自己一样有生气的巨大躯体”[2]。维柯进一步指出，与现代文明人的心智不受各种感官的限制不同，“原始人心里还丝毫没有抽象、洗练或精神化的痕迹，因为他们的心智还完全沉浸在感觉里，受情欲折磨着，埋葬在躯体里”[2]，原始人是没有能力形成事物可理解的类概念，他们的办法是制造出某些范例或理想的画像，然后“把同类中一切和这些范例相似的个别具体人物都归纳到这种范例上去”，“沉埋在肉体里的心灵就自然偏向于注意肉体方面的事物”[2]。维柯认为，“值得注意的是在一切语种里大部分涉及无生命的事物的表达方式都是用人体及其各部分以及用人的感觉和情欲的隐喻来形成的”。在列举大量的类似表达后，他得出的结论是，“人在无知中就把他自己当作权衡世间一切事物的标准，在上述事例中人把自己变成整个世界了”[2]，原始人构想世界的基础必定是各具性别的身体，因为只有身体而非心灵才是理性概念的基础。这种维柯的诗性思维呼之欲出，它就是以人的身体感官来模拟世界的思维。

与列维·斯特劳斯把野性的思维视为与现代人思维平行共处的一种重要的思维方式不同，哲学人类学家兰德曼认为，由于西方的宗教和人文主义的传统，所以人在世界中占据着一个独一无二的位置，这个位置就形成原始人的拟人思维。他指出，“在较广泛的意义上，拟人说是一种通过与人类比而形成的对世界的理解。按照物活论，原始人认为整个大自然有一个灵魂”。但是他对这种原始的拟人思维是否定的。他说，“尽快我们永远不可能完全摒弃拟人说，但是，不仅通过哲学，而且甚至在先进文化的前哲学的智力发展中，人们在历史的初期就淘汰了它的总体形式”。在他看来，拟人思维是低级的，“只有不断地剥去每个事物的原始的人格化特征，人才能逐渐意识到他的特殊本质”[3]。无独有偶，社会学家约翰·奥尼尔也认为“拟人说”是基本的人类反映，但是他认为“拟人论对于人类而言不可或缺”，因为拟人论“在人类及其世俗制度和神圣制度的公共塑造过程中，充当着创造性的力量”，“往昔的先辈们可以通过自己的身体来思考宇宙，并通过宇宙来思考自己的身体，彼此构成一种浑然一体、比例得当的宇宙模型”[4]。因此，他提出“身体是一种拟人化制度”。尽管“拟人论”在现代人看来既有野蛮低级也有平行不悖的观点，或支持，或否定，但是身体类比作为一种原始思维方式是被确认无疑的。

不管是列维·斯特劳斯的野性的思维、维柯所论述的诗性智慧，还是兰德曼与约翰·奥尼尔的拟人论，事实上均是一种以身体为工具进行度量模拟世界的原始思维，即“身体”的思维。通过“身体”思维，人与动物的界划开始清晰了，动物以自己为中心，而人不仅根据自己（身体）为世界定向，而且也通过世界重新给自己（身体）定向，人类用身体在度量世界的同时，他自己反过来也被客观化。在动物主要只有由自然提供的主观世界时，人却有客观世界，逐步地人才把客观世界凝聚为由他自己构筑的主观世界。于是，人类在文明起步之始凭借自身身体作为确定无疑的“一”而成为万物之灵。在这种思维的统摄下，维柯以原始“身体”思维即他的诗性智慧的“一”，建构了全部身体思维的诗性的逻辑功能、伦理功能、经济功能和政治功能，产生了隐喻、象征、神话等形而上的形式，甚而他认为原始人类通过“身体”思维发展出了物理知识、天文知识、时历和地理知识，这些是诗性的身体思维“一”的必然结果。

二、原始思维身体的显现

恩格斯曾援用人类学家摩尔根的理论，把人类社会分为蒙昧时代、野蛮时代和文明时代。蒙昧时代是以人们获取现成的天然产物为主的时期，人工产品主要是用作获取天然产物的辅助工具。在这一时期，生产力极其低下，人类无以凭靠，只能让自己的唯一——由上天赋予的、也属于自己能支配操纵的身体，这一天然的生产工具来支撑自身的生存和发展。于是，人的身体“首先是劳动，然后是语言和劳动一起，成了两个最主要的推动力，在它们的影响下，猿脑就逐渐过渡到人脑”，并且“随着脑的进一步发育，同脑最密切的工具，即感觉器官，也同步发育起来”，随着身体的变化，如“手变得自由了，并能不断获得新的技能”[5]，人逐渐通过他的身体的变化来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。处于茹毛饮血初始阶段的原始社会生产力极其低下，这种生活物质极度匮乏、生产工具极为简陋的原始人类生存状况，使得人在与自然、与猛兽作斗争的过程中，随时处于生死边缘。人类在原始环境生存压力之下，身体每个外在感官和内在器官必须极度敏锐，以感知周边的一切危险，捕获生存所需的食物，这样，人类身体慢慢发展成一种高度感性发达的状态。

原始人类依靠高度感性发达的身体来感受世界，他们感受的是一种身体的“多”，一种在身体的活生生的生命经验层次中所涌现的“多”，身体本身就成为原始人类所感受到的丰富得多的现象，因此，他们感受到的世间万物现象是身体感觉的生命投影，而这些感觉投影又被他们习以为常地反过来认为世界万物现象都是活生生的“生灵”，这后来成为人类学家普遍认为的“万物有灵论”，它被认为是原始人类认识世界的主要观点。人类学家的“万物有灵论”认为天下万物都有灵魂或自然精神，并在控制、影响其他自然现象，它事实上是原始人类身体思维的表征。

人类学家泰勒认为“万物有灵论”包括两个信条[6]，第一是包括各个生物灵魂，灵魂在肉体死亡或消灭之后能够继续存在。原始人类并不具有现代人类身与心二元对立的思维，在他们那里身心是一体的，肉体与灵魂共同建构了身体，灵魂的消失就意味着身体的消失，因此，被原始人类所珍视的身体是绝不允许消逝于世的，当他们看到肉体的腐败和残败，认为还存有灵魂作为身体，而这身体应是不灭的。泰勒的第二个信条则包括各个精灵本身，且上升到威力强大的诸神行列，并且，神灵被认为影响或控制着物质世界的现象和人的今生和来世的生活，神灵与人是相通的，人的一举一动都可以引起神灵高兴或不悦。原始人类具有高度感性发达的身体，这身体是敏锐迅捷的，同时对于外部世界的观察也细致入微，自然界的任何风吹草动都会被他们的身体所感知，并以人类身体来拟比自然万物，于是，与原始人类身体同构的自然界的各种精灵就诞生了，而这些精灵具有人类身体的某部分功能，并且它们会把这些功能予以放大或者变形，于是人类的身体各个部分被幻化为各种神灵，与人类紧密相通。

“万物有灵论”后来又被法国人类学家列维·布留尔深化研究，他发现了原始思维的一个重要原则：互渗律。他认为，原始人第一个也是最一般的一个智力活动规律就是“互渗律”，原始人类的集体表象不像我们的概念那样是真正智力过程的结果，它们的组成部分包括情感和运动的因素，任何画像、任何再现都是与其原型的本性、属性、生命“互渗”的。“互渗律”使得原始人类的思维对人和物的神秘力量和属性感兴趣，并想象它们之间的关系。通过“互渗律”，原始人类知道，每个人都有两种东西属他所有，即自己的生命和自己的幻象，这两类现象显然都处于与身体的密切联系中：生命使身体能够感觉、思想和行动，幻象则是身体的映象或者它的第二个“我”。生命被感知成能够从无感觉或者死的躯体里脱离出来走掉，而幻象则被感知成能够向远离这个身体的人们现形。原始人类的思维并不存在后来才有的灵魂与肉体分离的思想，他们认为灵魂只是人类的身体的组成部分，是对身体的隐喻，因此，认为万事万物均与身体相联系，因此，“万物有灵论”其实就是原始人类的“身体”思维的表现。

原始人类自身的身体成为人与自然环境的中介，身体既是人类活动的载体，也是人类活动的目的，在与自然的交换中，只有通过身体，原始人类才能获得生活资料，也只有获取了生活资料才能让身体以物质存在的方式维持下去，身体对于原始人类而言是存在的目的与存在的手段的统一，简言之，身体对于原始人类就是一切，“根本点：从身体出发，并且把身体用作指导线索。身体是更为丰富、丰富得多的现象，它可以得到更为清晰的观察，确定对身体的信仰，胜过确定对精神的信仰”[7]。基于此，身体成为原始人类的思维，身体的行为就是人类初始的思维，这是一种显现的、直白的人类身体具体感性活动交织融汇的思维，这种思维成为普照光，昭显了人类所具有的自在存在的感性实践活动。现代人类的主体与客体、身体与灵魂、感性与理性等二元对立的逻辑思维与身体思维是绝不相涉的，在原始人类的身体思维里，只存有天人合一、身心和谐与丰富感性的特点显现。

三、原始思维身体的消解

马克思在《1857—1858年经济学手稿》中把人类历史划分为三大发展阶段，即人的依赖关系的发展阶段、物的依赖关系的发展阶段和自由个人联合发展阶段。他指出：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范畴内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的社会物质变换，全面的关系，多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三个阶段。”[8]在这里，马克思已经非常清楚地指出了人的依赖关系是最初的社会形态，也就是说他认为原始社会的人类处于“人依赖于人”阶段，在这种社会形态中，“人们还处于创造自己社会生活条件的过程中，而不是从这种条件出发去开始他们的社会生活。这是各个人在一定的狭隘的生产关系内的自发的联系”[8]。这种原始群体的生活，人活着的意义体现在对氏族部落、大自然及宇宙的依附上，身体并不作为个体化要素而存在，因为每个个体本身与他人并无差异，充其量只能算是集体差异化和谐之下的独特存在。于是，一方面“人依赖于人”使原始人类个体身体湮没于群体之中，身体呈现为个体无差异化；另一方面，个体仍依靠身体作为思维方式，身体逐渐在个体思维中显现，要表现其独特性。这两个方面的矛盾使得作为原始思维的身体成为中心所在。

列维·斯特劳斯在他的《野性的思维》中对美拉尼西亚人这个非洲原始部落人的观点进行论述时谈到，美拉尼西亚人认为个体人只是一个映象，他的厚度与内在都来自于他与同伴之间的关联，只是一个群体内部的交流中心，在群体中任何人都具备个体特征，人只存在于与他人的关联之中，个人本身不被视为图腾，也不具合理性。同时，美拉尼西亚人并非以自身身体的外形为界限进行自我封闭，他的皮肤及其身体的外形不能划定其个体的界限，个体的人被融化在其命中注定的集体之中。很显然，在原始社会，个体的首要任务是有利于集体生活，而不是彰显其主体个性。个体身份不仅仅只是身体，身体也并不将其隔离于集体之外，反而身体还融于集体之中。列维·布留尔也认为，原始人类不关心心灵中的矛盾现象，以位移、转接等方式或是以部分代整体，或是以单数代复数，他们以为自己就是集体，或集体就是他们自己，完全不分彼此。罗杰·巴斯蒂德对这种原始人类的现象总结说：“他们承认有人害羞有人大胆，有人残忍有人善良，但这些不同的性格在同一片天地里，在现象的背后达成了某种统一性，一种秩序的统一性。这种秩序建立在差异性‘身份’之间，而非建立在形形色色性格脾气之间偶然凑巧的互补性之上，在这一秩序下，个人隐退到了角色的背后。”[9]这都说明在原始社会里，个人身体只是原始部落整个交换体系里的一个存在要素而已，并且个人身体只有在这种意义上才成为具有实在意义的集结点，人的存在意味着对集体、世界的从属，身体不以界限分明的方式而存在。

随着原始人类的生产力水平的缓慢提高，他们的劳动协作的复杂程度也日益增加，身体肢体动作作为交流符号越来越无法表达多重内涵和歧义丛生的人类交际关系，随着原始人类的口腔肌肉和发声器官的日益完善，最终人类的语言得以产生。这时，身体不再是语言的所指，语言也不能被归结为赋予身体的统一秩序，相反，这两者在身体的表层形成了一种相互创造的关系，语言成为身体的表现向度。在语言中，身体思维开始被化约为主体与客体的思维，集体与个体、自然与主体不再是统一的整体了，它们开始分离，原始人类拥有了他的对象物及其对象意识——他自己才成为主体存在，而对象则成为他的客体。马克思指出：“动物和它的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是这种生命活动。人则使自己的生命本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。”[8]而且，人不同于动物的一个质的特征是：人开始把自己，或者说把自己的一部分当作自己（我）意识的对象。原始人类逐渐了解到自己有着并不与集体相淆的身体，而是有着各自独一无二的身体，于此，原始人类发现了自己与外界界划开来的身体，同时也发现了独立的、个体的人。

随着原始人类每个个体的身体发现，作为原始思维的身体逐渐让位于作为客体对象存在的身体，身体不再是具有丰富的感性，而是被作为肉体成为理性审视的对象；身体也不再被视为人完整的全部存在而是被分裂为灵魂与肉体，肉体取代身体成为易朽易腐的，而灵魂成为永不逝去的根本；身体更不再被视为与世界同源同构的自然之物，而灵魂被认为是“万物的尺度”，是主宰世界的理性主体。作为原始思维的身体被解构于语言之中，让位于现代的理性思维，使意识代替身体成为人类认识的中心。

四、原始思维身体的回归

现代工具理性思维把现代人的身体置于权力运作的中心，身体“直接卷入某种政治领域”，“权力关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务、表现某些仪式和发出某些符号”[10]。当代人的现实的感性生命不断地被“单向度”“表层化”，连同自然界也在资本的强力下为工具理性所宰割，人的身体的每个器官都被消费符号所书写，身体已经彻底沦陷而失去多维感性。现代人作为生命载体的身体想要彻底解放，得到“人的全面发展”，就必须回到原始思维的身体，恢复身体的丰富感性，恢复与自然的同构性，恢复身心一体的和谐。作为原始思维的身体已经成为现代人的身体的梦想归宿，那么现代人的身体如何才能回到原始思维的身体状态呢？舒斯特曼用他的身体美学提供了一条身体返祖的路径。

舒斯特曼在探讨他的理论时，首先界划了“身体”与“肉体”，他强调他关注的是富有生命活力和感情、感锐而有目的取向的“身体”，身体是人们展示和培育种种气质和价值观的根本性物质载体，也是人们感知和表演技巧的载体，与单纯由骨肉聚集而成的物质性“肉体”有根本区别。而作为原始思维的身体，不仅仅是原始人的物质血肉的生理集合体，它还是原始人类赖以生存的基本工具和目的，也是原始人类构想世界图景、诗性生存的凝结物。因此，舒斯特曼的理想身体在内涵上与作为原始思维的身体是同质的，而对这种身体概念的反思，构成了他的另一个重要理论概念：身体意识。

舒斯特曼的身体意识不仅是心灵对于作为对象的身体的意识，而且也包括“身体化的意识”：活生生的身体直接与世界接触、在世界之内体验它。通过这种意识，身体能够将它自身同时体验为主体和客体。而作为原始思维的身体也是主体与客体的同一，并以原始“身体”思维进行“一”的统摄。因此，舒斯特曼身体意识与原始“身体”思维有其内在相同性，他对身体意识的研究在某种意义上也是对原始身体思维的分析。舒斯特曼认为，现代相关理论对身体意识有所揭示，如后现代文化是如何提高身体意识的，其主导方式又是如何服务于社会利益最大化的，与此同时，身体意识又是如何利用自我反感来强化社会控制和制造大众的。但是，他认为这种文化的身体自我意识被过度导向，把身体容貌修饰得符合固定的社会标准，并按照这些模式把身体修饰得更加动人。而现代人并没有真正关注自我的身体意识，并没有考察自我真实的身体感受和行为并使之更加敏锐，并没有运用这种身体来更好地认识自己，也没有关注如何造就一种理智的身体自我意识，以便指导现代人更好地使用自我。于是，舒斯特曼提出了一个新的学科概念——身体美学，他希望通过身体美学来提升现代人的身体意识①。

与舒斯特曼对“身体”与“肉体的”界划相对应的，他所研究的身体美学是“somaesthetics”而非“body beauty”，他试图让人们明白他所主张的“身体美学”与流俗意义上的“身体美学”迥然有别。他认为充满灵性的身体是我们感性欣赏和创造性自我提升的场所，身体美学关注这种意义上的身体，批判地研究我们体验身体的方式，探讨如何改良和培养我们的身体。其实，他也是在通过身体美学，让身体的活生生的生命经验层次中涌现的“多”，回到作为原始思维的丰富感性的身体状态。理论上，他试图将身体美学构建为一种普遍框架，以便在这个框架中最佳地理解和探索身体意识，并且，他把身体美学划分为三个基本分支。第一是分析的身体美学，它主要是身体美学的一门描述性与理论性的分支，主要解释身体感知与身体训练的本质，以及身体在我们认识世界与建构世界中的作用。第二是实用的身体美学，它具有鲜明的规范性、说明性的特征，提出了一些改善身体的特殊方法并对其进行比较批评。第三是实践的身体美学，它与生产文本无关，即使那些文本可以提供身体关怀的实用方法，相反，它追求的是身体训练实践，通过这些明智的身体训练实践，可以提升和改良身体。

基于上述三个学科分支，舒斯特曼认为身体美学兼具批判与改良双重性质，他将身体作为感性审美欣赏与创造性自我塑造的核心场所，并研究人的身体体验与身体应用。因此，身体美学这一学科不但是理论性的，尤其重要的是它还是实践性的。正是通过身体美学的实践，在实践中练习各种反思性的身体审美意识，可以提高对于身体意识的哲学理解，使身体回归作为原始思维的身体状态。

舒斯特曼首先提出身体美学相对传统认识论的另一观点，即通过改良一个人的身体来校准实际的感觉行为。他信奉通过亚历山大技法等身体训练，培养提高感觉在身体器官中运行时的注意力和技巧，来改善身体的健康、准确性和对感觉的掌控力，并同时把我们从不当的身体习惯这一损害、妨碍甚至扭曲感官行为的桎梏中解放出来。

身体美学对身体的复杂本体论结构有足够的认识，它认为，身体包括物质世界中的客体与指向物质世界的有意识的主体性。因此，身体美学不仅仅关注身体的外在形式与表现，也关注身体的活生生的体验。身体美学致力于改善我们对于感受的意识，因此，它能够更加清楚地洞察我们转瞬即逝的情绪与持续不变的态度。所以，它可以显示并改进一些通常无法被探查到的身体故障，即便它们已经影响到我们的健康与生存。这种身体故障一旦被清楚地意识到，就有可能得到调整并避免不健康的后果。

身体美学的中心目标是正确地行动。行动只有通过身体被执行，我们意志的力量，即一种使行动按照主体所希望的那样去行动的能力，就要依赖于身体的功效。即使我们知道并渴望正确地行动，但是，如果我们不能控制我们的身体去实施，我们依然无法达到目的；我们之所以惊讶自己竟然无法去履行最简单的身体任务，原因不是我们对于这种无能一无所知，而是这些失败都源于我们对身体意识和身体控制的欠缺。

身体美学将身体视为产生愉悦感的场所与中介，因此，它显然应该得到更多的哲学关注。即便是由所谓的纯粹思维产生的愉悦与激励，也要受到身体条件的影响并要求一定的肌肉紧张度。所以，通过改良身体意识与增强身体训练，可以更加敏锐地感知这些感觉。

改变传统美学的空洞与无用，用“身体美学”介入现实关怀与当下实践，使现代人恢复身体的丰富感性，恢复与自然的同构性，恢复身心一体的和谐，回归作为原始思维的身体，这是舒斯特曼等的努力追求，也是本文在层层的学理探究之后希望唤醒读者心理认同的努力追求之所在。

注释：

①关于舒斯特曼的身体美学研究，可参见张再林的《为“身体美学”正名——评舒斯特曼的〈身体意识与身体美学〉》，《同济大学学报（社会科学版）》，2012年第1期。

[1][法]列维·斯特劳斯.野性的思维[M].北京：商务印书出版社，1997.

[2][意]维柯.新科学[M].北京：人民文学出版社，2008.

[3][德]米夏埃尔·兰德曼.哲学人类学[M].上海：上海译文出版社，1988.

[4][加]约翰·奥尼尔.身体五态[M].北京：北京大学出版社，2010.

[5]马克思恩格斯选集（第4卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[6][英]泰勒.原始文化[M].上海：上海文艺出版社，1992.

[7]尼采.权力意志[M].北京：商务印书馆，2007.

[8]马克思恩格斯全集（第46卷·上）[M].北京：人民出版社，1979.

[9][法]罗杰·巴斯蒂德.黑非洲的个人观[M].巴黎：国家科学研究中心，1973.

[10][法]福柯.规训与惩罚[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1999.