生命周期仪式的法律在场

2014-04-06李岩，唐姚

河南社会科学 2014年6期

李岩，唐姚

（1.辽宁大学，辽宁沈阳 110036；2.中南财经政法大学，湖北武汉 430073）

仪式作为人类历史中最古老、最普遍的社会文化现象，对人类生活的影响至深至远。作为公认的仪式研究大师维克多·特纳为仪式给出了一个生动的定义：“仪式是一种通过表演形式进行人际交流和文化变迁的‘社会剧’。”①学界对仪式的研究主要集中于社会学、人类学等领域。相对于丰富的其他学科的研究，法学对仪式的研究多集中于司法仪式和仪式的法律效力上，对仪式重要的组成部分——生命周期仪式则缺乏探讨，对其与法律的关系缺乏基本的认识。所谓“生命周期仪式”，是指“与个人生命周期有关的几个重要转折点上举行的仪式，如出生礼、成年礼、结婚礼、丧葬礼等”②。生命周期仪式标志着人从生命或社会地位上由一个阶段过渡到另外一个阶段。个体总是共时性或历时性地被置于多个群体之中，为从一个群体过渡到另外一个群体以便与其他个体结合，该个体必须从生到死，始终参加各种仪式。本文意对生命周期仪式与法律在场的关系作初步的考察。

一、生命周期仪式下法律何以在场

（一）生命周期仪式的功能化与法律在场

生命周期仪式与人的生理周期相联系，但其重点在于表达一种社会文化秩序。与每天都进行的普通生活行为相比，生命周期仪式只在生命的重要阶段才会发生。各种生命周期仪式并不具有实用性也不具有常态性，更多的是一种表现性行为，且呈现了表演性的特征，有学者为此将仪式称为一种“文化表演”（cultural performances）③。因为表演本身的虚拟性，仪式本身也就具有了虚拟性的特征。行为方式、表演手法、仪式场景布置以及仪式行为者心理时空四个虚拟性构成了仪式的虚拟世界④。仪式的虚拟性并不代表仪式行为者的情感和心态的虚拟性，恰恰相反，仪式本身是虚拟的，而仪式人的感受却是真实的。仪式的目的就在于通过虚拟的仪式获取仪式人内心的真实感受。仪式人构造虚拟的仪式，并通过虚拟去感受真实，仪式本身的目的就在于仪式人内心真实感受的获取。以葬礼仪式为例，其目的不在于对死者如何而是生者对自身内心感受的追求。人类学家马克思·韦伯有句广为传诵的名言：人是悬挂在由他们自己编织的意义之网上的动物。生命周期仪式之意义就在于仪式可以给仪式人带来心灵上的慰藉和精神上的追求。

仪式作为一种文化现象，产生即源于其固有的功能，它是人类为满足自身的需要而进行的定制性创造。在此意义上每种仪式都具有独特的具体的存在的理由，每种仪式都具有功能性。总体上分析，仪式是人类带有需求目的的融会了人类情感的主观性创造，通过仪式程序的行使可以唤醒、引导和控制各种强烈的情感，如仇恨、恐惧、爱慕以及忧伤，对心理起到舒缓、化解、转移等作用，这些通过仪式进行情感的表达和宣泄具有强烈的目的性。对群体精神需要的满足恰恰是法律力所能及的，当个别人的行为给群体的精神利益造成损害，群体的精神需要满足受到影响时，作为社会关系调节器的法律也就具备了出场的必要和可能。

（二）生命周期仪式的形式化与法律在场

通常人们在看待或参加仪式的时候会看重、了解和感受到仪式的可视、可感的因素或现场情形，比如仪式举行地点、时间、程序、人物、器具以及地方知识和传统习俗等，这些被称为“物质”或“物化”的东西必定构成仪式表现和展示的不可或缺的形式和心态依据。毕竟仪式属于现实生活中的行为和行为活动，没有这些外在的物质或物化形态便不足以使仪式如“储存器”一样长期留存⑤。这也就涉及了仪式的另外一个重要特征或所谓原则——仪式的形式性。仪式的形式性帮助言说者的“言说”通过某一种活动的“程序公正”得到社会公认和公证，仪式因此而获得了“权威化的公证”。而仪式形貌，包括物质的、程序的和符号等的“现场性”（或称为“技术性”）无疑是实现仪式功能不可或缺的依据⑥。仪式原本是探求不可感知的事物，但通过宗教人员的操作，上述事物可以以某种象征的形式出现，让原本不可名状的东西变得可以感知，从而被社会有目的地加以使用。象征符号是仪式中保留着仪式行为独特属性的最小单元，也是仪式语境中的独特结构的基本单元⑦。象征符号与人的社会行为之间具有紧密联系，象征符号是仪式的最小组成单位，仪式对人们社会生活产生的影响，都通过仪式中的象征符号体现出来⑧。这种象征符号从经验意义上来说，指的是仪式语境中的物体、行动、关系、事物、体态和空间单位，这也证明了上述提及的仪式的功能性。作为仪式的象征物本身也是完成仪式和满足仪式人需求的工具而已。

仪式的形式化为法律的在场提供了可能，如果仪式只是虚无缥缈的意境、想象则法律的在场会因为失去行为或物质的依托而无法存在。每种生命周期仪式都具有独特的时间、地点、程序、器具等，同时又呈现了地方知识的特点。生命周期仪式进行中，形形色色的仪式物以各种面貌出现，从而构成仪式完成不可或缺的重要组成部分。生命周期仪式的行为过程以及外在的仪式物为法律在场提供了可能性，行为人通过行为对仪式举行进行破坏、阻碍行为人参加仪式、对仪式物进行毁损都为法律的在场提供了可能性。仪式行为和仪式物为作为大传统的法律进入小传统的生命周期仪式提供了外在的通道。

（三）生命周期仪式的社会化与法律在场

依照涂尔干的观点：仪式具有社会控制的性质和能力，而这根源于仪式属于一种特殊的社会强制活动和形式⑨。涂尔干对于仪式的研究都以宗教为视角，在论及仪式的强制力时也不例外。他认为：“真正的宗教信仰，对于特定的群体来说，总是一致的，这种共同性使人们执着一定的信仰，履行与其相连的宗教仪式。真正的宗教信仰绝非只是某一群体全体成员分别体认的，它们是属于这个群体，并且由此造成了群体的统一性。构成群体的个人认为彼此之间是统一的，其原因在于他们有共同的信仰。人们组成一个统一的社会，其根据在于他们以共同的或一致的思想方式看待神圣的世界以及与世俗世界的关系，在于他们把共同的观念化作为共同的实践活动。”⑩从涂尔干研究可知仪式之所以具有社会性，根源在于仪式本身具有强制性。严格来说大部分仪式都具有强制性，这种强制性包含了几种基本的内容：第一，仪式属于某一个或某一些社会历史选择和约定俗成的规范性行为活动，只要属于同一社会成员，就必须参与和参加这些仪式。所以，仪式被贴上社会标签的形式，而人们几乎很难脱离一个社会规范独立生活。第二，在特定的社会化仪式活动中，会产生精神或人格上的特权和权威，它们经常被赋予特殊的精神或神圣力量。第三，仪式一经形成并得以流传，往往与社会机构相辅相成，能够成为社会机制的一部分。一方面，它成为社会控制的有效力量；另一方面，仪式的行使本身也转化成为一种权力，这种权力并非国家强制力，而是面对社群的强制性，它包含了每一个所属人员服从的义务。

生命周期仪式的社会性也让法律的在场成为可能，作为一种由共同信仰维系的群体价值观念，具有群体普适性，这让仪式的进行和参加具有了公示性。生命周期仪式的社会性在另一方面表现了公开性。共同的信仰客观上构成了群体的价值观念，而这又潜在地成为群体内部的控制力。要成为群体的一分子，就必须遵守这种价值观念。共同的价值信念决定了生命周期仪式具有公共性，其并非隐秘为个人所知，而是为社会公众认知并公开地举行，直观地、经验性地植入个人内心。在人类学研究中，“仪式已被作为一种社会的强制性标准转换为个人的愿望、创造社会化情绪、引起角色转换、提供治疗效应、制订社会行为的神话宪章、重新整合对立社群的工具加以分析”[11]。在功能上，仪式的目的是为了建立和维持社会结构的正常秩序。人类有秩序的社会生活依赖于社会成员头脑中某些情感的存在，这些情感制约着社会成员相互发生关系时产生的行为。意识可以被看作是某些情感的有规则的象征性体现。因此，当意识对调节、维持和一代代地传递那些社会构成所依赖的社会情感起作用时，仪式的特有社会功能也就显示出来了。群体内的人都知晓生命周期仪式对于群体内个体的意义，也深知如果破坏生命周期仪式对于个体的影响，如果发生了对仪式的破坏，法律的适时出场也就具有了当然性。

二、生命周期仪式下法律以何在场

（一）法律在场的标准

仪式的功能性、形式性以及社会性为法律的在场提供了充分的理由，具有地方性知识特点的生命周期仪式更是为法律进入提供了习惯法上的依托。民俗是民间的习惯法，但也是最有效的法律，不是法律塑造民俗，而是民俗决定法律，一切与民俗相悖的法律都没有生命力[12]。但是作为法律的介入，以在场的方式对生命周期仪式进行调整，仍然需要有标准衡量。

首先，法律在场的生命周期仪式具有规范性，即群体接受度。作为法律在场的生命周期仪式必须具有群体范围内的接受度，即对群体具有一定的规范性。如婚丧嫁娶等生命周期仪式，已经形成了地方性的、模式性的规范，这种规范隐形地支配着群体内人的行为，客观上起到了规则的作用。生命周期仪式的群体社会性是规范性产生的根源。总体来说生命周期仪式的规范模式可以用公式描述：群体认同——行为规则——行为作出——行为评价。这种评价不具有国家强制力，仅仅是一种舆论道德的评价，群体范围内的规范性为法律的在场提供了适用的前提，是法律在场的首要依据。

其次，法律在场的生命周期仪式具有合法性。面对生命周期仪式，法律进行自我选择将其分为在场的领域和非在场的领域。首先法律要排除“合法性原则”的适用，即如果生命周期仪式与既有的法律相违背，则会进入法律的非在场领域，不再考虑介入。

再次，法律在场的生命周期仪式不违背公序良俗。法律的在场并非毫无标准没有取舍的，在领域的选择上利益衡量扮演了重要的角色。群体之中他人行为的自由利益和群体中仪式人的群体利益构成了利益的冲突，此时何种利益更为重要成为法律权衡的重点，具体的法律原则“公序良俗原则”也成为重要的补充性说明。如果某种生命周期仪式对社会公共秩序无害、符合善良风俗，则法律可以考虑将其纳入其调整范围。调整方法有两种：第一种是通过立法的方式对具体的不违背公序良俗的生命周期仪式进行行为模式的描述，第二种是当不违背公序良俗的生命周期仪式被他人破坏阻碍时，法律对其进行事后的救济。这两种在场方式也即下文要论及的法律的事先在场和事后在场，均以公序良俗为判断的前提。

（二）法律的事先在场

法律的事先在场表现为两种方式：第一，国家通过法律法规手段对与国家文化一致的生命周期仪式以法律的语言表达出来，将其纳入国家代表的大文化范畴。第二，国家通过法律法规的手段对仪式进行形塑和重构，剔除不符合大文化要求的仪式符号和结构，以保证仪式形成的民间秩序与政治秩序大体相当。前者如节庆仪式，国家通过立法的形式将节庆纳入法律的范畴，一方面通过强制性的手段让仪式成为权力调控的范围，另一方面也让仪式的文化得到了权力的认同。后者如针对葬礼，国家通过《殡葬管理条例》对这一重要的生命周期仪式进行了详尽的规定。这种事先出场的方式在尊重既有的仪式的基础上，又从国家管理等角度考虑，对传统的仪式进行了改变和调整。但是国家在葬礼仪式的事先出场方式一定程度上遇到了生命周期仪式的挑战而出现了尴尬。如《殡葬管理条例》第十七条规定：禁止制造、销售封建迷信的丧葬用品。但从葬礼仪式来看，诸多的符号即葬礼上的各种仪式物，恐怕要归入第十七条的丧葬用品。但究竟某物是丧葬用品还是周期仪式物恐怕缺少一个明确的界定方式。这也说明了法律在生命周期仪式出场的窘境，一方面要通过权力介入民间的仪式融入一种民间秩序，一方面又要维护已经建立的权力秩序，而两者的冲突之处就是国家的尴尬。有学者对这一现象作出了形象的描述：“现代性失败的表现之一，就是在当代的村落或‘群众运动’及现代世界体系性的改革与市场化之后的几十年，我们这些人类学家依然能观察到他们的‘迷信活动’。”[13]

（三）法律的事后在场

作为现在式的生命周期仪式是历史的产物，强大的生命力让其沿袭千年后仍然以鲜活的姿态在民间各处上演。有人曾对民间信仰做出了形象的描述，认为其“是一片汪洋大海。千百年间，极其庞大而不断扩充的神灵队伍驻守在遍布村镇乡村的各色神庙，深入到各行各业，千家万户，普通百姓时时与‘有形’的神灵同在，也与‘无形’的力量同在，对它们的崇信渗透到风俗、习惯、礼仪、禁忌当中，影响到社会生活的方方面面”[14]。同样用“汪洋大海”来形容生命周期仪式的复杂多样性一点也不为过。各地的婚礼仪式、丧葬仪式等呈现了丰富多彩的特点，与各地的不同因素息息相关。基于生命周期仪式的地方知识性和复杂多样性，法律一般难以通过事先出场的方式对各种生命周期仪式进行调整，如生命周期仪式是否进行、如何进行、进行的结果均无法事先在场。所以大多数情况下法律都会以事后出场的方式出现。这种类型表现为如有人对生命周期仪式的完成构成阻碍或破坏，法律以事后救济的方式对仪式破坏人进行某种法律上的惩罚，通过介入表明法律对生命周期仪式的肯定态度，以大传统的权威来维护小传统的秩序。

生命周期仪式作为一种民间信仰的小传统，当然也是现实秩序的反映。每种仪式都有自身的结构，仪式的过程、仪式的参加人都代表一种秩序。这种秩序的形成是自发的，是丰富的生活直接促成的一种结果。如果仪式顺利达成、秩序得以维持，民间的信仰追求就得以满足。然而一旦当这种信仰具有了普适性超越了某种地方性知识的贡献，让仪式的过程和参加人都受到了侵害，秩序被破坏，信仰难以为继时，则公权力会适时地予以现身，而且受到影响的仪式参加人也会主动寻求公权力的介入。虽然这种介入对单次民间信仰的追求落空的后果于事无补，但对民众内心的伤害仍然会起到宽慰作用，这也从另一方面反映了仪式在现代社会的政治化及民间仪式与国家权力的互动。法律在仪式的事后出场，一方面有利于民间仪式的正规化发展，为民间仪式提供了发展的环境，同时也为民间仪式的生存取得了权力上的支撑。法律的出场代表了国家对仪式的认同，寻求了政府意志与周期仪式的契合，这等于促成了国家、个人、社会三者之间共同的心理认同。

三、生命周期仪式中法律的具象事后在场

（一）对生命周期仪式过程的破坏

传统的婚丧嫁娶仪式具有民间仪式性，是生命周期仪式的重要组成，仪式上承载了太多的个人情感寄托以及精神追求。如果行为人的行为对仪式的正常进行构成了妨碍，导致仪式进行不顺利或不能进行，从法律视角看并没有经济上的损失或经济损失微不足道，但相比之下内心感受的伤害以及慰藉的落空是更大的损失。生命周期仪式的社会意义，处于群体中的每个人都熟知于心，这并非是国家大传统强加的意识认同，而是小传统的社会仪式潜移默化带给人的意识认同。所以常规的社会人不会对重要的生命周期仪式进行破坏，否则会遭到群体的谴责。除了群体内部的谴责，国家此时也会适时地出场。

在周某与俞甲一般人格权纠纷上诉案［（2011）浙舟民终字第86号］中，俞甲父亲出丧，俞甲、俞乙等兄妹在某马路上进行路祭，周某驾车在里岙村棠通路上逆向行驶，在倒车过程中将俞甲父亲的骨灰盒、灵牌撞翻在地，后又开车向前，撞倒路边摆放的花篮，因车子冲上路边花坛，车底盘被路基卡住而熄火，俞甲、俞乙即拉开车门，与周某互相殴打。法院认为，“俞甲为死去的父亲办理丧葬活动，举行出殡仪式，是悼念逝者的一种形式，也是人们的民俗习惯，应该得到尊重和保护。周某驾车故意到俞甲父亲出殡现场，扰乱他人正常依民俗而进行的丧葬活动，侵犯了逝者亲属的人格尊严，造成了俞甲精神上的痛苦”。

各种对生命周期仪式破坏的行为都可以从仪式的功能性角度理解为仪式人原本对仪式寄以希望的破灭，而这完全可以认定构成对一般人格利益的侵害。在司法实践中，对于生命周期仪式的破坏行为一般都给予侵犯一般人格权的肯定。

（二）对参加生命周期仪式的阻碍

仪式的参加人具有特定性，并非任何人都能参加某种仪式，因为“一些词句和用语只能由神圣化了的人物的嘴里说出；一些行为与举动也不是所有的人都能去实施的”[15]。生命周期仪式的参加一般都限定于近亲属，当然这种限定并非刻意为之，而是在文化传统的积淀中自发形成的。以丧葬为例，范热内普在《过渡礼仪》一书中花了整整一章的篇幅阐释丧葬仪式，以证明丧葬仪式也属于过渡礼仪模式，同时丧葬仪式中既有为死者举行的各种仪式，也存在为生者举行的仪式，尤其是死者的直系近亲[16]。因为相对于其他仪式来说，葬礼对生者的内心抚慰的意义更大。对此拉德克利夫·布朗教授也曾经说过，比起与死者的关系来，葬礼和生者更有关联。在所有的生命转折仪式中，与仪式相关的人的关系会发生改变[17]。某种生命周期仪式的举行一般都有主承办人，以葬礼为例，一般是由同死者共同居住的子女完成的。仪式的过程需要生者来主持和掌控，而且掌握这些仪式的人必须是与死者关系密切的人，一般属于近亲属，因为只有这些人才能和死者产生感应，所谓血脉相连。此时仪式的主承办人负有通知其他近亲属的义务和对近亲属提供参加仪式的条件。因为仪式带来的内心感受并非系其独自的需要，作为近亲属的群体都有这种需要。该种通知义务和提供参加仪式的条件严格来说不具有法律上的强制性，但上述分析可知仪式和生命周期仪式具有社会性，这种社会性让生命周期仪式贴上了社会的标签。一旦承办人应通知其他近亲属而未通知或应提供条件而未提供则违背了小传统的社会规则，国家适时的出场对应参加而未被通知或应被提供条件而未被提供的人提供法律上的救济也就成为可能。

第一，仪式承办人没有尽到通知参加仪式的义务。实践中仪式承办人有两种：一种是死者所在单位，一种是近亲属。在王甲与葛甲一般人格权纠纷上诉案［（2011）沪二中民一（民）终字第1778号］中，一审原告葛甲在其妻子死后未得到通知，而由被告王甲（原告继子）将骨灰与其生父合葬。法院认为，“在王乙（原告妻子）死亡后，王甲有义务及时地通知葛甲并同葛甲对王乙的安葬事宜协商后妥善处理”。从上述案件可以看出仪式承办人没有尽到通知义务，会造成应当参加仪式的近亲属精神上的痛苦，司法实务对此种通知的“义务性”也予以认同。

第二，仪式承办人没有满足近亲属参加仪式的条件。生命周期仪式的顺利完成需要一定的条件基础，如行使祭拜时特定的象征物必不可少。所以每当清明或忌日时，很多人都会到墓地面对墓碑或到殡仪馆面对骨灰盒进行哀思。墓碑、骨灰或遗体就是参加仪式的条件基础。对于墓碑而言，上面如果不能标明逝者的名字，在民间会被视为不孝，民间的压力足以让其近亲属抬不起头来。另外，如果合葬时，合葬人的名字没有在墓碑上标明，对于近亲属的仪式参加也会造成困难，其内心的痛苦不言而喻。

（三）对生命周期仪式物的毁坏

仪式的完成取决于仪式行为和仪式象征物两个重要构成要素，更为严格地说，仪式行为的完成依赖于仪式物的存在，但仪式物又脱离于单纯的仪式行为，对于仪式的完成具有不可或缺的作用。对此，格尔兹说：“宗教就是一个象征的体系；其目的是确立人类强有力的、普遍的、恒久的情绪与动机；其建立方式使系统阐释关于一般存在秩序的观念；给这些观念披上实在性的外衣；使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。”[18]对仪式完成的破坏可以单纯地对行为本身造成影响，让行为不能维继或行为的完整性受到影响。只单纯地对仪式物造成破坏，同样会让仪式难以完成。生命周期仪式有些具有单次性，如婚礼等，有些则具有多次性，如祭拜等。无论是单次还是多次周期仪式都存在仪式的象征物。以法学视角来看，生命周期仪式象征物，虽为民法上的物，但却具有独有的特质，学者将其称为“人格物”[19]。第一，生命周期仪式象征物上附着了精神利益，寄托了当事人的喜乐哀思情感，相对于象征物本身的有形，这种利益是无形的。第二，生命周期仪式象征物上的人格精神利益只对近亲属具有重要意义，对于其他人来说并无太大关系。如墓碑、墓地、骨灰对于亲属之外的人来说精神利益无从体现。第三，生命周期仪式象征物本身的使用价值单一，目的也不在于使用，交换价值也微不足道，更多的是其中隐含的人格利益，如墓碑、墓地、骨灰等是在世的人将自身的情感寄托在上，交换或使用价值面对情感价值或精神价值都已退居次位。第四，生命周期仪式象征物一旦毁损造成的就不仅仅是物质损害而是精神损害。如墓碑虽然已经毁损可以通过再造而恢复原状，但给近亲属造成的精神损害则是难以恢复原状的。如骨灰受到毁损，则根本没有恢复原状的可能，此种伤害必然是一种不可以愈合的伤害。第五，生命周期仪式象征物体现了财产权与人格权的关系，具有独立的存在价值。这也就决定了一旦生命周期象征物受到毁损，不但要考虑物质损害，更要考虑精神损害，相较于物质损害，精神损害更为重要。

以祭拜为例，祭拜以象征物为物质依托，象征物也成为生者寄托哀思表达哀伤的承载。象征物以墓地、墓碑、骨灰等为主要表现形式，从既有的司法案例看，对生命周期仪式象征物的毁坏都集中表现为上述物。人和动物的区别就在于人才有墓地、墓碑、骨灰等象征物，这些物相较于人类生活来说具有恒久性。生命周期仪式的象征物伴随着人类生活。在中国这些象征物的意义更为特殊，中国特殊的孝文化让这些物在承载哀思的同时又负担了世人评判孝道的功能。一位清末来华的外国人甚至把拥有一块自己的墓地作为中国人的标志[20]。行为人对上述仪式物进行毁损的行为，会直接对近亲属的精神造成伤害，此时，国家适时出场具有充足的正当性。

四、结语

现代化理论认为，现代化的进程中由于国家力量的影响，传统因素有逐渐消失的趋势。在传统向现代转变过程中，国家对传统进行了强力渗透与侵入，大传统总是力图让小传统纳入自己所谓的正统范围。当某种地方传统与国家意识一致时，地方传统顺其自然地纳入了国家体系，而用国家话语表现出来。当某种地方传统与国家意识并不一致时，国家总是试图改变地方传统文化。然而，法律的在场不意味着民众退场，小传统面对强大的大传统也并非软弱无力，民间的信仰的强大性化解了看似强大的大传统，但小传统自身的代价是为了延续而不得不接受大传统的影响。

作为民间文化的生命周期仪式巧妙地运用象征物以及行为将代表国家的法律引入其中，同时法律也在用行动对生命周期仪式进行肯定。在运用了国家力量后，生命周期仪式得以拓展发展的空间。法律将生命周期仪式纳入其中，也让其具有了重要的法律意义。现代化进程中，作为传统的生命周期仪式和作为现代的国家法律两者良性互动。法律一方面是传统仪式的破坏者，另一方面又作为传统仪式的维护者出现，这种看似矛盾的角色事实上是一致的。用人类学大师格尔兹的话来说：“对一个国家来说，要想在行使其特权、防范其人民之外另有所为，它就必须把自己假装成是其公民的国家，它的所作所为就必须看上去像是其公民自己利益的延续。夸张些说，它的所作所为就必须看上去像是他们的所作所为。”[21]谋求传统和现代的共存、小传统和大传统的共生共融才是现代法治的正途。

注释：

①［英］维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，赵玉燕等译，商务印书馆2006年版，第19页。

②薛艺兵：《对仪式现象的人类学解释》，《广西民族研究》2003年第2期。

③［美］克利福德·格尔兹：《文化的解释》，纳日碧力戈等译，上海人民出版社1999年版，第138页。

④薛艺兵：《对仪式现象的人类学解释》，《广西民族研究》2003年第2期。

⑤彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年版，第132页。

⑥彭兆荣：《人类学仪式的理论与实践》，民族出版社2007年版，第132页。

⑦［英］维克多·特纳：《象征之林：恩登布人仪式散论》，赵玉燕等译，商务印书馆2006年版，第19页。

⑧田华：《仪式中的象征符号——读维克多·特纳的〈象征之林〉》，《中国农业大学学报（社会科学版）》2008年第4期。

⑨［法］爱弥尔·涂尔干：《乱伦禁忌及其起源》，汲喆等译，上海人民出版社2006年版，第85页。

⑩［法］爱弥尔·涂尔干：《社会学方法的准则》，狄玉明译，商务印书馆1995年版，第62页。

[11]［美］罗伯特·芮德菲尔德：《农民社会与文化：人类学对文明的一种诠释》，王莹译，中国社会科学出版社2013年版，第94页。