邵 萍

（扬州大学，江苏 扬州 225009）

《礼记·乐记》是我国古代重要的关于“乐”的理论专著，对乐的本源、特征、社会功能以及乐与礼的关系、形式与内容的关系、古乐与新声的关系等方面的内容作了深刻的阐述。但是，研读比较《论语》与《乐记》的相关论述可以发现，总的来说，《乐记》继承并“发挥”了孔子的“乐”之思想。但是请注意,笔者这里说的是“发挥”而不是“发展”，这是因为《乐记》对孔子思想的解读，有些地方显得更加保守，而不是积极的超越。具体依据，笔者将从以下三个方面详述分析。

一、关于乐之功用

关于乐的功用，孔子首先强调它在个人道德修养方面的作用。如：

子曰：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）

子路问成人，子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，可以为成人矣。”（《论语·宪问》）

这两条都是讲乐对人格修养的塑造作用。朱熹对“成于乐”作了如下解读：“乐有五声十二律，更唱迭和，以为歌舞八音之节，可以养人之性情，而荡涤其邪秽，消融其查滓。故学者之终，所以至于义精仁熟，而自和顺于道德者，必于此而得之，是学之成也。”（《论语集注》）诗、礼可以教人立身处世，孔子说：“不学诗，无以言。”“不学礼，无以立。”诗、礼这些外在表现必须内化为人心的自觉，才能成就真正的君子，而乐就承担了内化的任务，故孔子说“成于乐”。这里的“乐”，是指融诗、歌、舞为一体的综合形式。《宪问》中所谓“文之以礼乐”，与“成于乐”表达的是一个意思。孔子之所以如此看重乐对人格塑造的作用，主要是因为乐是人的性情的自然流露，没有造作和伪诈。孔子认为，人性是相通的，乐所表达的性情能够引起共鸣，产生潜移默化的影响，从而化为道德上的自觉。

《乐记》也认为，乐对人格的塑造有着重要的作用。《乐记·师乙篇》说：“明乎商之音者，临事而屡断；明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也；见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此？”《乐记》认为，勇、义等要化作人的道德自觉，必须用乐来加以内化，所谓“非歌孰能保此”与上引《论语》中的“成于乐”“文之以礼乐”表达的是同样的意思。再如：“君子曰：礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。”乐由心生，而心生之乐又反过来对人心产生影响，从而影响人的言行。这里用了“久则天，天则神”这样的语言来描述乐对人格魅力的塑造，较之孔子的“成人”，显然是一种夸张的表达。

乐的社会教化功能在《论语·阳货》中也有所揭示：

子之武城，闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：“割鸡焉用牛刀？”子游对曰：“昔者偃也闻诸夫子曰：‘君子学道则爱人，小人学道则易使也。’”子曰：“二三子！偃之言是也。前言戏之耳。”

从这段话可以看出，孔子并不主张用乐来直接教化百姓。所谓“割鸡焉用牛刀”，并非戏言，而是孔子的实在看法。第一，孔子认为，教育应先从诗教、礼教做起，最后才是乐教，能把前两者做好就不错了，而子游却实施乐教，这是好高骛远，故笑之。第二，在孔子看来，乐是天子教化天下的手段，所谓“礼乐征伐自天子出”即是此意，而子游却在小小的武城实施乐教，故笑之。尽管孔子礼乐并提，注重乐的教化作用，但其侧重点还是在社会上层，事实上，也只有社会上层才有条件受到乐的感染。因此，孔子并不主张直接用乐来教化老百姓。当然，孔子也不想打击子游的积极性，故有“前言戏之”之语。

《乐记》夸大了乐的政治教化功能。《礼记·乐象篇》：“情见而义立，乐终而德尊，君子以好善，小人以听过。故曰：‘生民之道，乐为大焉。’”《乐记》认为，乐既能陶冶“君子”的气质，又能感化“小人”，是教化老百姓最重要的方法。所谓“君子以好善，小人以听过”，是对孔子“君子学道则爱人，小人学道则易使”的继承与发挥。关于乐的政治教化功能，《乐记》中有这样的表述：

1.乐在宗庙之中，君臣上下同听之则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之则莫不和亲。（《乐记·乐化篇》）

2.乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此，则乐达矣。（《乐记·乐论篇》）

3.声音之道，与政通矣。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄。商乱则陂，其官坏。角乱则忧，其民怨。徵乱则哀，其事勤。羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。（《乐记·乐本篇》）

这几段话显然是在《荀子·乐论》的基础上对乐政治功能的夸大。最后一段如果仅是以声音喻政，还能理解，如果是基于“声音之道与政通”而对乐的功能所作的表达，则难以理解。孔子讲“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”，实是讲礼的规范作用，教民如何去做，而经荀子到《乐记》，则无限地夸大了乐的政治功能。

二、关于“郑声”

《论语》中有两处提到“郑声”：

颜渊问为邦，子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”（《论语·卫灵公》）

子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《论语·阳货》）

对“郑声”的解释，后人多以《荀子》《韩非子》《吕氏春秋》《乐论》中的记载来加以理解，实际上这些书中的资料来源并不一定可靠，笔者以为，这些记载在很大程度上是对孔子思想的发挥。在这两段话中，孔子都是在谈国家治理问题，故有人就将“郑声”与商纣之乐联系起来，如《韩非子·十过》。因为孔子讲“郑声淫”，于是就有人将“郑声”与乡风民俗联系起来，如东汉许慎《五经异义·鲁论》说：“郑国之俗，有溱、洧二水，男女聚会，讴歌相感，故云郑声淫。”当然，还有人把“郑声”理解为有生命力的“新声”，并从地理位置上加以考察何以郑卫这个地方出现这样的东西。据笔者分析，关于“郑声”，除《韩非子》认为是宫廷乐流落在民间外，其他都是以“郑声”是民间乐而加以讨论的，而之所以会在不经论证的基础上就作出这样的假设，可能是受到《郑风》的影响。这里涉及《郑风》与“郑声”的关系问题。关于这个问题，匡亚明先生在《孔子评传》中明确指出《郑风》与“郑声”毫无关系，但其解释缺乏说服力。但如果说有关系，那么郑声淫，郑风自然也淫，而事实是，被孔子称为“无邪”的《诗经》也收入了《郑风》的内容，为此蔡仲德作了这样的解释：“《诗经》虽非孔子所删，却必有一个编选、删汰、整理的过程，这编选、删汰、整理者很可能是周王朝乐官，他们取舍的标准很可能是《史记·孔子世家》所说‘去其重，取可施于礼义……以求合《韶》《武》雅颂之音’。以此为标准，他们就必然要删去大量淫邪之作，而为使统治者了解民情，斟酌损益，改善政事，他们又不得不保留少量不太‘淫邪’之作。这就是《诗经》中‘淫邪’之作不多，而《郑风》中更毫无‘淫邪’之作的原因。”[1]这么说来，并非仅“郑声淫”了，因此，蔡先生对“郑声”作了这样的解释：“孔子所谓‘郑声淫’之郑声，虽然也包括《诗经》中的《郑风》及其他国风在内，但主要不是指它们，而是指《诗经》所未收或被乐官删汰的大量‘淫邪’之作。”[1]由此，“郑声”由某地区乐变成了民间乐的总称。也就是说，孔子为了弘扬雅颂之音，而从总体上否定了民间乐。这种说法实在让人无法接受。

笔者以为，所有问题都出在以“郑声”为民间乐上，如果换一个角度，以“郑声”为宫廷乐，那么问题就没有这么复杂了。孔子虽然周游列国，但主要不是考察乡风民情，而是游说诸侯接受自己的政治观点，因此，他接触最多的是社会上层人物。从孔子论“郑声”的这两段话可以看出，这显然是在批评郑、卫等国的统治者安享靡靡之音而荒废国政。所谓“放郑声”，意思是“远离那些靡靡之音”。如果“郑声”指民间乐，“放郑声”就是要老百姓离开他们所喜闻乐见的、与他们生活息息相关的乐。老百姓的生活本来就很苦，也没有什么娱乐方式，唱唱歌、跳跳舞是他们难得的娱乐方式，如果还要加以干涉，那真是无理之至了。但对统治者不一样，其任务是治国安邦、利益百姓，如果他们沉醉于靡靡之音中而不能自拔，就是渎职，因此，孔子要统治者远离这些让人消沉的音乐。

关于“郑声”，《乐记》也有讨论。《乐记·乐本篇》：“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”“桑间濮上之音”即“郑卫之音”。说郑卫之音是乱世之音、亡国之音，是受到《韩非子·十过》的影响。《韩非子·十过》虚构了一个卫灵公濮水之上听到“鼓新声”的荒诞故事，这个故事显然是《韩非子》对孔子“郑声淫”的另类解释，但却被《乐记》所采纳。《乐记·魏文侯篇》：“魏文侯问于子夏曰：‘吾端冕而听古乐，则唯恐卧；听郑卫之音，则不知倦。敢问：古乐之如彼何也？新乐之如此何也？’子夏对曰：‘今夫古乐，进旅退旅，和正以广。弦匏笙簧，会守拊鼓，始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下。此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止；及优侏儒，糅杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。’”子夏在这里俨然成了一个音乐评论家，而《论语》中记载了子夏的若干言语，无一句与乐有关，有一句论及《诗》，那也是讨论礼的问题。这里完全否定“新乐”，与孔子的思想并不一致。孔子并非食古不化之人，他曾说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语·为政》）孔子认识到，礼之变化是不可阻挡的规律。具有相当稳定性的礼都能变，乐的变化更是自然。孟子评价孔子是“圣之时者”（《孟子·万章下》），就是说孔子能够根据时代的变化而作出相应的调整，而不是死守教条。《乐记》又借子夏的口说出了下面的话：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志；此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。”这更是对“郑声淫”的无限发挥，在很大程度上否定了地方乐。在此基础上，《乐记》又进而提出了“德音”的概念，完全限制了乐的内容，其言曰：“夫古者，天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律，和五声，弦歌诗颂，此之谓德音；德音之谓乐。”自此以后，乐就成了礼的附属之物而丧失了应有的活力。

三、关于乐之欣赏与评价

孔子的音乐欣赏能力在下面这句话中得到了充分体现：

子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”（《论语·述而》）

司马迁《史记》对此事有记载：“孔子适齐……与齐太师语乐，闻韶音，学之，三月不知肉味，齐人称之。”司马迁可能觉得，听了《韶》乐后，不至于三个月不知肉味，如果是喜而“学之”，沉浸其中，那还可能，故而加“学之”二字。此外，孔子讲“不图为乐之至于斯也”，司马迁可能把“为乐”理解为演奏乐，这样，这句话的意思就是：没想到学习乐竟能让人达到这个地步。朱熹接受了司马迁的观点，《论语集注》：“《史记》‘三月’上有‘学之’二字。不知肉味，盖心一于是而不及乎他也。曰：不意舜之作乐至于如此之美，则有以极其情文之备，而不觉其叹息之深也，盖非圣人不足以及此。范氏曰：‘韶尽美又尽善，乐之无以加此也。故学之三月，不知肉味，而叹美之如此。诚之至，感之深也。’”朱熹在这里实际上想表达两层意思，一是《韶乐》之伟大；二是孔子投入之深。如果从学习的角度来理解“不图为乐之至于斯也”，实际上是减弱了乐对孔子的震撼力。因过于投入而忘我的情况并不罕见，江文也说：“圣人孔子在肉体上，和我们音乐家并没有多大的出入。我们的作曲家在创造作品，写成大型一点的奏鸣曲或交响乐时，三个月内没有任何肉体欲望，这是时常经验到的事。演奏家也是如此，从他下定决心熟练大曲的瞬间开始，同样地也常浑然忘掉肉味。”[2]孔子讲的“发愤忘食，乐以忘忧”，就是因投入而忘我的境界，这并不限于乐。这里，孔子讲“不图为乐之至于斯也”，应是闻《韶》乐之后的感叹，意思是：没有想到乐竟然有这么大的力量。“这种说法正反映了论者发现到韶乐价值的意外惊喜”[2]，生动地表现出孔子的乐之鉴赏力和对《韶》乐的热爱。孔子对乐的鉴赏力在下面这段话中也能够看出：

孔子学鼓琴师襄子，十日不进。师襄子曰：“可以益矣!”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。”有间，曰：“已习其数，可以益矣。”孔子曰：“丘未得其志也。”有间，曰：“已习其志，可以益矣。”子曰：“丘未得其为人也。”有间，有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。曰：“后得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此!”

这段话出自《史记·孔子世家》，应该是可信的。从这段话中，我们不仅看到孔子演奏技艺的长进，而且可以通过师襄子的话得到验证，更是看到孔子的乐之鉴赏能力的非同一般，他对乐曲所要表达的内容和情感的认识竟然如此深刻，让人赞叹。

《乐记》中的《宾牟贾篇》记载了孔子与宾牟贾关于《武》乐的对话，据蔡仲德考察，其资料来源是，“‘武王克殷反商……则夫《武》之迟久不亦宜乎’一段采自《韩诗外传·卷三》，文字略有出入。其中部分文字又采自《尚书·武成》、《吕氏春秋·慎大览》”[3]。《乐记》之所以杂采众家而成此一篇，大概是为了发挥孔子对《武》乐的评价。孔子曾谓《武》“尽美矣，未尽善也”，而谓《韶》“尽美矣，又尽善矣”（《论语·八佾》）。因为孔子的话过于简洁，而《韶》《武》又不得见，故难以对孔子的评价作出判断。但孔子对《韶》《武》的评价依然具有美学价值，即把美与善分开，美涉及的是形式方面的内容，而善则是关乎内容。孔子认为，《韶》乐，无论是内容还是形式，都近乎完美，而《武》乐，形式近乎完美，但内容却不尽如人意。在《宾牟贾篇》中，我们可以看到，《武》乐并不完美，如，孔子问“《武》坐致右宪左，何也”，宾牟贾答“非《武》坐也”。“非《武》坐”，郑玄注曰：“言《武》之事无坐也。”《通解》云：“贾言《武》舞不当坐，其坐非《武》乐之本然也。”又如孔子问“声淫及商，何也”，宾牢贾答“非《武》音也”。这段话应是对孔子谓《武》乐“尽美，未尽善”的发挥。如果善指内容而言，美指形式而言，那么这里讲“非《武》坐”“非《武》音”应该属于形式问题，也就是说，《武》乐在形式上并不完美，这与孔子的观点并不一致。朱熹《论语集注》：“美者，声容之盛。善者，美之实也。舜绍尧致治，武王伐纣救民，其功一也，故其乐皆尽美。然舜之德，性之也，又以揖逊而有天下；武王之德，反之也，又以征诛而得天下，故其实有不同者。”这是说《武》乐中有杀伐之声而不尽善，这与《宾牟贾篇》的观点并不相同。

孔子既肯定乐的形式美，又重视乐的内容，提出的目标是“尽美”“尽善”，如果我们咬文嚼字的话，“美”在前，“善”在后，也就是说，乐的审美功能是不容忽视的，而《乐记》和《荀子·乐论》一样肯定“乐得其道”，否定“乐得其欲”，主张“以道制欲”，还强调：“先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。”（《乐记·乐本篇》）这段话改自《吕氏春秋·适音》的“先王之制礼乐也，非特以欢耳目、极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶、行礼义也”。值得注意的是，《乐记》改“非特以欢耳目、极口腹耳目之欲”为“非以极口腹耳目之欲”，去掉了一个“特”字，更加突出了对乐娱乐功能的否定，而使之完全沦为教化的工具。

《论语·八佾》：“子曰：‘《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”“乐而不淫”“哀而不伤”可以看作孔子提出的乐创作的基本原则，这也就是“中庸”之道或“中和”原则。朱熹注曰：“淫者，乐之过而失其正者也。伤者，哀之过而害于和者也。……盖其忧虽深而不害于和，其乐虽盛而不失其正，故夫子称之如此。欲学者玩其辞，审其音，而有以识其性情之正也。”（《论语集注》）所谓“不害于和”“不失其正”，就是不违反“中和”原则。《乐记》充分发挥了这个思想，提出了“乐者，天地之和也”“大乐与天地同和”（《乐记·乐论篇》）、“德音之谓乐”（《乐记·魏文侯篇》）等观点，把乐之“和”“德”上升到本体的高度，而成为乐创造的唯一原则，从而把乐的教化功用本体化。

综上，可以看出，《乐记》强化了乐的教化功能，完全否定了乐的审美功能，僵化了乐的创作原则，从而使乐完全沦为政治的附庸、教化的工具，这种对孔子思想的过度发挥，在一定程度上扭曲了孔子的思想。蔡仲德对孔子的乐之思想有如下评价：“孔子的音乐美学思想的核心不是仁，而是礼，其实质不是人本主义而是礼本主义。……由于以礼为本而不是以人为本，既抑制情的自由抒发，又限制声的自由发展，由于是古非今，崇雅斥郑，重视教化工具，轻视娱乐作用，便必然束缚音乐，使之远离人民，异化为统治的手段、政治的工具。”[1]笔者以为，用这段话来评价《乐记》更加合适，用来评价孔子就显得偏激。

[1]蔡仲德.中国音乐美学史[M].北京：人民音乐出版社，2003.

[2]江文也.孔子的乐论[M].上海：华东师范大学出版社，2008.

[3]蔡仲德.中国音乐美学史资料注译[M].北京：人民音乐出版社，2009.