佛经翻译中“文质之争”的中国诗学阐释

2014-04-01华先发华满元

湖北大学学报（哲学社会科学版） 2014年5期

关键词：文质佛经诗学

华先发，华满元

（华中师范大学外国语学院，湖北武汉430079）

佛经翻译中“文质之争”的中国诗学阐释

华先发，华满元

（华中师范大学外国语学院，湖北武汉430079）

历史上佛经翻译活动中出现的“文质之争”就表象而言，是关于如何译经的方法论之争，但从实质来看却是中国古代诗学延伸至佛经翻译领域的表现，故其具有鲜明的中国古代诗学之特点，蕴含深邃的中国文学之道和伦理思想。阐释这两个特点有助于我们完整解读“文质之争”这一存在背后的存在。

佛经翻译；“文质之争”；中国诗学；阐释

在以往的佛经翻译理论讨论中，我国翻译界不少学者就“文质之争”这一议题发表了许多中肯的见解。有的学者从类型变体（diatypic variety）的角度提出，“文质之争”是“文白”之辨[1]；有的从方言变体（dialectal variety）的角度予以解读，肯定“文质之争”是地理方言之择，“好文好质，隐表南北气分之殊。虽谓直译意译两派，自汉代已对峙焉可耳”[2]162；有的则从文本类别（text type）来讨论，认为“文质之争”是神学性翻译与非神学性翻译之争[3]。当然，更多的解读则是将“文质之争”视为翻译方法之嗜好。应该说，这些关于“文质之争”的阐释对于我们从理论的高度去认识该争论的意义起到了积极作用，但却忽视了其背后的“文质”诗学大背景及其所蕴含的中华伦理思想，因此具有一定的片面性。我们认为：阐释“文质之争”如不将这一因素考虑进去，其说服力必将大打折扣。

一、“文质之争”发生的由来

我国佛经翻译史上“文质之争”实际上就是辩论“怎么译”，简言之，类似于当今翻译界所讨论的直译与意译之争。该争论的记录首见于支谦所作的《法句经序》。黄武三年（公元224年），译者维祗难携胡本《昙钵偈经》（即《法句经》）至武昌与竺将炎合译，其后支谦不满该译本而重行校译，并批评竺将炎的翻译近于质直。双方就佛经翻译是该“质”还是该“文”展开了交锋。序中云：

又诸佛典，旨在天竺。天竺言语，与汉异音；云其书为天书，语为天语。名物不同，传实不易。唯昔安侯世高、都尉、佛调，译胡为汉，审得其体，斯以难继。后之传者，虽不能密，犹尚贵其实，粗得大趣。始者维祗难，出自天竺，以黄武三年来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译。将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。仆初嫌其辞不雅。维祗难曰：“佛言：‘依其义不用饰，取其法不以严。’其传经者，当令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰：“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意，深邃无极。今传胡义，实宜经达。”是以自竭，受译人口，因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传，故有脱失，多不出者。[4]273

上述记录表明：支谦批评维祗难与竺将炎合译的《法句经》“其辞不雅”，译文近于质直，而维祗难则反驳支谦的这一批评，搬出玄学依为经典的《老子》和《周易》来支持自己的论点。在此，“文”与“质”不仅是指两种不同的翻译方法，同时也是用作翻译批评的一组术语。史料表明，有关“文质之争”的记录虽始于《法句经序》，但佛经翻译活动中的“好质”现象早在支谦之前就已存在。译者安世高和支娄迦谶译经时就偏于质直。南朝梁慧皎的《高僧传》评论安世高的译文时说：“义理明晰，文字允正，辩而不华，质而不野，……”[5]5评论支娄迦谶时说：“似谶所出，凡此诸经，旨审得本旨，了不加饰……”[5]10安世高和支娄迦

谶之后的译者诸如安玄、严佛调、竺佛朔及支曜康巨等译经时也具有同样的倾向。《高僧传》中评述康巨所译《问地狱事经》时就说：“言直理旨，不加润饰。”[5]11待到支谦译经，他一改前人“好质”之译风，转向“好文”。其所译经书“曲得圣义，辞旨文雅”[5]15。支谦之后的康僧会译经也颇具支谦的风格，所译经文不仅“辞趣雅便，义旨微密”[5]18，而且格义之法多常运用。自此，译者译经常于“好文”“好质”之间左右摇摆，竺法护、道安、彦琮、鸠摩罗什等即是如此。竺法护译经不满支谦的“好文”倾向，转而“偏质”，其翻译具有“言准天竺，事不加饰”[4]266之特点。到了东晋时期的道安译经，他受到其同时代的赵政的影响而主张“案本而传”，提出“五失本”和“三不易”的观点，其本质还是强调“好质”[4]290。道安和赵政的主张为隋代的彦琮所基本认同，他所倡导的“宁贵朴而近理，不用巧而背源”[6]62的主张就足可为证。到了秦符时，翻译大师鸠摩罗什译经时又转向于“文”，其译法往往不拘原文体制，采用增译、减译和变通之法，使其译文具有“天然西域之语趣”。从慧皎、道宣和赞宁分别所著的《高僧传》来看，“文质之争”无不贯穿着魏晋南北朝的整个佛经翻译活动。

佛经翻译中的“文质”对立现象在东晋高僧慧远、后秦时的僧睿以及南朝齐梁时的僧祐的眼中看得十分明白。他们就此提出了十分中肯的批评意见，强调佛经翻译应该“文质”兼顾。譬如僧睿讨论佛经翻译中的“名实”问题时就对“文”派进行过客观的批评：“恭明前译，颇丽其辞，仍迷其旨。是使宏标乖于缪文，至味淡于华艳。虽复研寻弥稔，而幽旨莫启。”[4]308慧远和僧祐则在这两种互有扦格的译论之间提出自己的“厥中”观点。慧远认为“文”派“文过其意”，“质”派“理胜其辞”，主张“以此考彼，殆兼先典。后来贤哲，若能参通晋胡，善译方言，幸复详其大归，以裁厥中焉”[4]380。僧祐也持慧远的观点，主张应将“文”与“质”二者兼顾起来，认为“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体”[4]14～15。这种“文质兼顾”之说对于唐代的佛经翻译事业的健康发展起到了积极的作用。

佛经翻译中的“文质之争”虽属方法论之争，但“文”与“质”这对词语却具有“二值取向”（two－valued orientation）的特征，是典型的二元论（binary）世界观。表现在佛经翻译方法问题上就是偏“文”或偏“质”。这种情况无疑也是原作者与译者的两种世界观在融合过程中发生碰撞的必然结果。比较梵汉两种语言可看出，导致“文质之争”的直接原因主要有三点。首先，由于梵文和汉语“名物不同，传实不易”，译者在转换原作的能指（signifier）和所指（signified）时常常举步维艰，可谓“一名之立，旬月踟蹰”。其次，“胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合”[4]290，支谦译经就是一例，故其译作难免“以文应质，则疑者众”。正如鸠摩罗什所说：“改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”[5]53第三，有些译者或因自身双语能力不佳，或对佛经的神性语言敬畏无比，故动手翻译时其眼光往往只局限于原文的字面表达形式的转换，造出生硬晦涩的译文来。这在佛经翻译初始阶段较为普遍，原因就在于当时的译者均为外来胡僧，虽晓梵文，却不善华言。反之，译者由于青睐汉语言文化，放大其表现力的特有优势，结果是翻译时自然多用译入语来归化原作的表达形式。鸠摩罗什译经似可视为这类典范。正因如此，“文质之争”被解读为“‘文白’之辨”“地理方言之择”或是“神学性翻译与非神学性翻译之争”也就在情理之中了。不过这些解释均忽视了“文质之争”背后的诗学大环境。

二、“文质之争”的诗学背景

我国古代思想史研究表明，“文”与“质”的起源与翻译并无任何关系。作为中国古代文化根基之一，“文”与“质”原本是两个独立的概念，并无任何对应关系。“文”具有文化、文明的含义，“质”具有体质、体性的含义。在《周易》中，“文”与“质”作为“文化”与“体质”的指示符号（signifier），已具有形而上之道与形而下之器之意。《周易》的《贲卦·彖传》曰：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[7]213其意是说，天生有男有女，男刚女柔，刚柔交错，这是天文，即自然；人类据此而结成一对对夫妇，又从夫妇而化成家庭，而国家，而天下，这是人文，是文化。人文与天文相对，天文是指天道自然，人文是指社会人伦。治国家者必须观察天道自然的运行规律，以明耕作渔猎之时序；又必须把握现实社会中的人伦秩序，以明君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等等级关系，使人们的行为合乎文明礼仪，并由此而推及天下，以成“大化”。人文区别于自然，有人伦之意；区别于神理，有精神教化之义；区别于质朴、野蛮，有文明、文雅之义；区别于成功、武略，有文治教化之义。《周易·系辞下》云：“《易》之为书

也，原始要终，以为质也。”[7]684这儿的“质”就具有本体、体性之意。“文”与“质”产生对应关系并组合在一起最初见于儒家经典《论语》，用来表示社会伦理道德思想。《论语·雍也》篇说：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”[8]125《论语·颜渊》篇中也提到：“棘子成曰：君子质而已矣，何以文也!子贡曰：惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也，虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”[8]267这两段语录中的“质”意为质朴，指人内在的本质，其基本内容为“仁”；“文”即文饰，指人外在的礼貌，其基本内容为“礼”。只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。文与质的关系，亦即礼与仁的关系，二者当不偏不倚，同样重要，犹如虎豹的皮革与犬羊的皮革难以分别一样。“文质彬彬”体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格。孔子的这一“文”“质”伦理道德观后来一直成为中国古代品人的一项重要指标，称为“文质相副”。如刘向在《说苑·修文》中说：“文质修者谓之君子，有质而无文谓之易野。”[9]499明朝建国始，明太祖发诏书设科举也以“文质得中，名实相称”作为重要考评指标。尽管“文质相副”作为伦理道德概念一直传承至今，但历史上关于文质的讨论并不局限于此，“文质”说还被用作论世评时之标准，表示不同的社会文化形态。如孔子在褒奖周代之文时说道：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[10]28孔子这里的意思是：我办政治，即从周礼，依中道而行。汉代的思想家董仲舒等则将文质说发展成循环递邅的历史观和对立统一的哲学观。他在《春秋繁露·三代改制质文》中说：“王者以制，一商一夏，一质一文。商质者主天，夏文者主地，春秋者主人。”[11]230司马迁在《史记·平准书》中也持相同看法：“是以物盛，时极而转，一质一文，终始之变也。”[12]1442这儿的“文”代表着较高的文化形态，而“质”则是代表着较低的文化形态。刘向也曾在其《说苑》的《修文》和《反质》中以“文质”论历史，可以说是继承了董仲舒文质循环的社会思想。到了西汉后期，学者扬雄认定“文”与“质”与阴阳有着对应关系，即阴质阳文。他在《太玄·文首》中说：“阴敛其质，阳散其文。文质斑斑，万物灿然。”[13]97这是视天地万物为阴阳相聚，其实就是文质相兼。

魏、晋以降，“文质”说随着当时辞赋由博兴到成熟而进入文学批评领域，成为文学批评、特别是文学作品审美风格的重要概念，二者分别用来指称文学作品语言的文雅与质朴。自此以后，“文质”说具有两个鲜明的特点：首先，它是中国古代儒家功用诗学的重要组成部分，而功用诗学既偏重于作品对接受者的影响，以充分发挥作品的社会作用为目的，又十分重视文艺同社会政治、伦理道德的关系，重视其教育作用和认识作用。这就要求将“人道”的重要性显现于“文道”。其次，“文质”说同时含有审美倾向、文学体系与社会体系在共时或历时上的互动关系等意思。这在客观上也让它们带有一定的道家表现诗学色彩，而表现诗学偏重于作品与作者的关系，强调作品乃作者真实情感的流露。由此而来，“文质”说实际上已是集儒家功能诗学和道家表现诗学于一体的综合概念。

在中国文论史上，扬雄首个提出的“文质相副”观就包含了上述两种诗学的理念。他说：“务其事而不务其辞，多其变而不多其文也。不约则其指不详，不要则其应不博，不浑则其事不散，不沉则其意不见。是故，文以见乎质，辞以睹乎情。观其施辞，则其心之所欲者见矣。”[13]190扬雄这里将“文”与“辞”相对应，“质”与“情”相对应，意为文学作品既要情质素朴，又要文采斐然，文质相兼。出于拯救汉儒以文害质和汉赋家文丽用寡之病的需求以及受到道家的影响，扬雄的“文质相副”说的核心是质决定文，文表现质，质待文而成，文附质而行，二者必须相副。扬雄之后的王充则将文质统一的观点作为文学批评的一种标准：“外内表里，自相副称”[14]280。自东汉至魏晋，文学在发展中也开始了自我总结，此时的文质说已成为文学家评论文学作品的重要文学理论。东汉班彪评论《史记》、班固评西汉的作家及作品均将“文质相副”视为标准；西晋时的傅玄评论《诗》《书》之体时也持相同观点。不过，魏晋南北朝时期的“文质”说出现了重文轻质的倾向。譬如齐梁时期的文学家沈约在《谢灵运传论》中提出“情文互用”，看似文质相副，实则旨趣偏于文藻形式方面；萧统在文学上主张文质并重，认为文章应该“能丽而不浮，典而不野”，但他在《文选》的选文标准上却是强调“以文为本”，明显表现出其重文轻质的倾向。梁元帝萧绎、简文帝萧纲也是重文轻质，为藻绘绮靡张目。而同时代的裴子野却力反浮艳之空文，主张尚质，他在《雕虫论》中就表达了对那些脱离实际，徒尚虚华的文人学士的不满。从理论的角度来讲，系统以“文质”论文应始自陆机和刘勰。陆机在《文赋》中既反对尚文轻质，又反对重质轻文，主张以文附质，文质并茂。刘勰则在其《文心雕龙·情采》中充分肯定了文学作品中的两个元素：情与采。情是“质”，采是“文”，情采结合，文质相副，文学创作

才能达到极致。刘勰之后又有钟嵘的《诗品》以文质论诗，主张文质相得益彰。这种“文质相副”的观点到了唐代更是得到了很好的继承和发扬。唐太宗及其重臣们明确提出了文学必须有益于政教的主张，同时又重视文学艺术的内部规律。他在《帝京篇序》中明确提出诗言志，文载道的观点，强调要使文学艺术象政治一样，“节之于中和，不系之于淫放”。这种文质并重的文艺观为唐朝文学的繁荣发展奠定了很好的思想基础。唐代的陈子昂、李延寿、李白、殷璠等也相继用“文质相副”之说来评诗论词。然而到了柳冕、韩愈等之时，“文质观”开始纳入了重质轻文的道统论。柳冕在其《答荆南裴尚书论文书》中说：“夫君子之儒，必有其道，有其道，必有其文。道不胜则德胜，文不知道则气衰，文多道寡，斯为艺矣。”[15]5357韩愈在《与陈给事书》中说：“愈也道不加修而文日益有名。夫道不加修，则贤者不与；文日益进，则同进者忌。”[15]5594宋代的道学家周敦颐、程颢、朱熹等则将这种文质观推向极致。依其之见，文章中内容最为重要，形式只是附属品，但宋代的文学家如苏洵等则认为，有了一定的内容，自然会有相应的形式。宋以后的明、清等学者对于“文质”之说均无新的见解，兹不赘述。

三、“文质”说对佛经翻译的影响

纵观“文质”说的渊源及流变，我们不难看出“文质”说是集政治学、伦理学、功能诗学和表现诗学于一体的名称，是影响中国社会文化活动取向的精神指南。鉴于佛经翻译是一种社会文化活动，一种文学再创作，因而具有审美倾向、文学体系与社会体系在共时或历时上的互动关系，受到“文质”说的影响是理所当然的事了。这种影响首先表现在佛经译法上，同时也表现在译者在翻译活动中的人品问题上。由此可见，“文质”说是影响佛经翻译活动不可忽视的重要因素。汉代的“文质”说理论上重质，而实践上却偏向文；时至魏晋南北朝，宫体诗、骈体文占据了文坛的主导地位，形成了浮艳轻靡的文风，“文质”说演变为重文轻质。汉魏六朝的佛经翻译中所出现的“好文”“好质”现象不能不说是受到了当时“文质”说这一“文道”的影响。唐代，“文质相副”观成为了国家共识，故佛经翻译之“译道”既凸显了功能诗学的特点，又平衡了表现诗学的诉求。因此，解释唐代的译经事业空前繁荣这一存在背后的存在无疑也要归功于“文质相副”所传达的诗学观和伦理思想。应该说，唐代以前的道安所提的“五失本，三不易”、彦琮所倡的“八备”均是“文质”说所含伦理思想的体现，然而就佛经翻译中完美践行“文质相副”思想的译者而言，还应数唐代的佛经翻译大师们，而玄奘是其中之典范。近当代学者梁启超、季羡林、汤用彤、杨廷福、吕溦、印度学者柏乐天（P.Pradhan）等均从不同的角度深入细致地研究过玄奘的翻译活动，总结出他译经的四个特色：（1）集体翻译，分工负责，有计划地进行；（2）态度谨严，着笔审慎，译前广罗各本，校勘异同，择善而从；（3）语文精确，切合原籍，直译意译，不拘一例；（4）重译经纶，参考旧译，订正前失，使之益臻完善。尽管史书中还未发现玄奘有关佛经翻译的理论言谈，但后世通过比较分析其译作、考察相关传记和评论，认为玄奘译经制定了五不翻原则和常用六种翻译技巧。五不翻原则为：（1）秘密故，如陀罗尼；（2）含多义故，如薄伽；（3）此无故，如阎浮树；（4）顺古故，如何耨菩提；（5）生善故，如般若[16]93。六种翻译技巧为：（1）补充法，（2）省略法，（3）变位法，（4）分合法，（5）译名假借法，（6）代词还原法。并将其翻译称为“新译”，将其译论归结为“既须求真，又须喻俗”。玄奘高质量的译文世代为人称颂。宋赞宁《高僧传》评论其翻译时说：“后则猛显亲往，奘空两通。器请师子之膏，鹅得水中之乳，内竖对文王之问，扬雄得绝代之文，印印皆同，声声不别，斯谓之大备矣。”[16]70梁启超对此更是褒奖有加，曾评论道：“若玄类者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”[2]166章太炎、季羡林等学者均予以好评。杨廷福则指出：“从玄奘翻译的质量来说，其卷帙的众多，译笔的精粹，态度的谨严都超越了他前后的译经大师。”[17]在《大唐西域记·记赞》中，唐贞观时僧人辩机所记载的“搢绅先生”对于佛经翻译的见解就从一个角度反映出玄奘对于佛经翻译的态度和方法：

法师妙穷梵学，式赞深经，览文如已，转音犹响。敬顺圣旨，不加文饰。……有搢绅先生动色相趣，俨然而进曰：“夫印度之为国也，灵圣之所降集，贤懿之所挺生，书称天书，语为天语。文辞婉密，音韵循环，或一言贯多义，或一义综多言，声有抑扬，调裁清浊。梵文深致，译寄明人，经旨冲玄，义资盛德。若其裁以笔削，调以宫商，实所未安，诚非谠论。传经深旨，务从易晓。苟不违本，斯则为善。文过则艳，质甚则野。谠而不文，辩而不质，则可无大过矣，始可与言译也。李老曰：‘美言者则不信，信

言者则不美。’韩子曰：‘理正者直其言，言饰者昧其理。’是知垂训范物，义本玄同；庶祛蒙滞，将存利喜。违本从文，所害滋甚。率由旧章，法王之至诫也。”缁素佥曰：“俞乎，斯言谠矣!昔孔子在位听讼，文辞有与人共者，弗独有也。至于修《春秋》，笔则笔，削则削，游、夏之徒，孔门文学，尝不能赞一辞焉。法师之译经，亦犹是也。非如童寿逍遥之集文，任生、肇、融、睿之笔。况乎邧方为圆之世，斫雕从朴之时，其可增损圣旨，绮藻经文者欤？”[18]1042～1047

这篇《记赞》不仅主张翻译应该“易晓”和“不违本”，不可在“文质”之间走极端，还说明“玄奘之译经，就象孔子修《春秋》，笔则笔，削则削，十分果断，坚持原则”[19]41。这番评论道出了玄奘的佛经翻译方法论观，更折射出玄奘的译者人格魅力，即译经如做人，只有“文质”兼顾才能彰显出“文质彬彬，然后君子”。

四、结语

综上所述，“文质”之说始于伦理政治范畴，后成文艺美学之“道”，继而影响至佛经翻译领域。解读佛经翻译史上的“文质之争”不可不追此根，溯此源。由此可见，佛经翻译活动中的“文质之争”虽属方法论之辩，但实质上却是中国古代“文道”之辨在佛经翻译领域的延伸，因此带有鲜明的中国古代诗学特点。作为中国古代文论的重要概念，“文”与“质”并非“对立”，而是“相副”。二者兼顾实乃集功能诗学和表现诗学于一体的综合概念，它所传递的不仅是怎么做好文章、怎么翻好佛经，而且也是怎么通过作文和翻译来展现完美的人格，即要做好事情必先学做好人这一中华文明之高尚理念。由此而论，佛经翻译活动中的“文质之争”也应看作是一个佛经译者通过翻译活动形式来体现自己完美人格的伦理问题。中国古代“文质”说宛如展现在眼前的一幅美轮美奂的山水图画，更似耳边流动着的绕梁之音。不知者将之对立起来，半知半解者将之滥用一番，全知全解者将之和谐于一体。唐代的翻译大师玄奘就是这么一位全知全解者。在当今不同文化互动频繁的时代，玄奘这位翻译巨匠应是我们翻译工作者努力学习的榜样。

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