朱立元

（复旦大学中文系，上海200433）

与其他人文学科一样，美学也应当有自己的哲学基础。现在有些标榜“××美学”的论著或者通俗书籍虽然也涉及一些实用的美学问题，但严格说来算不上真正的美学理论，最主要的原因就在于它们缺乏美学应有的哲学基础。美学本是哲学的一个分支学科，鲍姆加登创立美学，就是为弥补理性派哲学缺少感性认识部分这一缺憾，美学作为“感性学”就是整个哲学的一个新的组成部分。在美学史上，从来没有脱离一定哲学基础和背景的美学理论，哪怕到了20世纪后期西方美学流派多元纷争之际，凡称得上独立的“美学”理论或学说的，也都有自己的哲学立场和主张。所以，笔者早在上世纪90年代初期就明确反对“泛美学”倾向，强调美学不能丧失自身的哲学品格。这一观点至今没有改变。

所谓美学的哲学基础，在我看来，就是指美学为了深刻掌握自己的研究对象，顺利实现自身的研究目的，有效地选择自己的研究方法，所必须持有的一种哲学的宏阔视野、哲学的终极目标、哲学的思维方式和哲学的理论根基。这是使美学理论具备哲学品格和深广度的保证。

近些年来，为了推动实践美学的革新和发展、促进我国当代美学建设，一部分美学工作者开始了建构新的美学理论的尝试。笔者提出走向实践存在论美学的主张，就是这种尝试之一。这自然也涉及一个哲学基础的问题。前几年，同批评实践存在论美学的学者的争论，实际上主要分歧就在哲学基础问题上。本文不打算与不同意见争鸣，只想就实践存在论美学的哲学基础问题正面阐述一下自己的看法。不当之处，欢迎批评。

一

笔者现在设想的实践存在论美学，主观上力图以马克思实践的唯物主义为哲学基础，突破和超越导致当代美学陷于主客二分的单纯认识论的哲学思路。至于是否做到了，还有待检验。需要说明的是，我们并不认为以李泽厚先生为代表的实践美学已经过时、需要推倒重来，而是仍然坚持实践美学的大方向，但在哲学基础上却与李泽厚先生的“主体性实践”哲学有重要区别。

在笔者看来，马克思主义现代美学的哲学基础就是马克思实践的唯物主义即唯物史观。遵循马克思实践的唯物主义，就应从存在论根基处着眼，运用关系论和生成论的思维方式，重新考察和审视一系列美学基本问题。就是说，其根本特征在于将美学的哲学基础从近代以来单纯的认识论转移到马克思以实践为中心的现代存在论根基上，在思维方式上，由主客二分和现成论转换为关系论和生成论，这是笔者思考实践存在论美学的哲学基础的基本出发点和思路。

首先、也是最根本的，马克思实践的唯物主义即唯物史观，不能局限于仅仅从近代认识论角度加以把握，而首先或者主要应当从存在论（Ontology，亦译本体论）视角来理解。实践的唯物主义的哲学根基主要不是认识论，而是存在论。当然，存在论无疑天然地包含着认识论在内。

马克思的现代存在论思想是对近代西方由笛卡尔开启的主客二分的认识论形而上学传统的批判和超越。众所周知，笛卡尔提出的“我思故我在”的著名命题，在确立人的主体性的独立地位的同时，也确立了人与世界各自的现成存在和两者的二元对立：世界被分为现成存在的主体与现成存在的客体两部分，同时，具有独立性的主体自身也被分成感性与理性的对立二元。如此一来，人与世界之间的无限复杂多样的存在关系就被简化为现成主体对现成客体的单纯认识关系，全部哲学则围绕“我是怎样思维和认识世界”这样一个单纯认识论问题来展开思考。在这种主客二分的单纯认识论思维模式下，真正的存在论问题却被有意无意地遮蔽、甚至取消了。这正是近代理性主义和经验主义哲学的失足之处，也是包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义的失足之处。

马克思实践的唯物主义恰恰以独特的方式在存在论维度上突破和超越了这个将主、客体现成两分的单纯认识论的思维模式，而将之转移到以实践为核心的存在论（本体论）的根基之上。在马克思看来，人和世界、和自然本来就是同为一体、不可分割的。马克思明确指出：“人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界。”[1]1他还说：“自然界，就它本身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之不断交往的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，也就等于说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。”[2]95就是说，在原初意义上，人与世界是一体的、不可分割的，人只能在世界中存在，没有世界就没有人；同样，世界也离不开人，世界是人的世界，世界只对人有意义，没有人也无所谓世界。所以，马克思的“人就是人的世界”的概括，典型地体现了现代存在论思想。

后来海德格尔对存在的意义的追问，也是从存在论（本体论）的高度对西方形而上学传统中主客二分的单纯认识论进行了深刻的批判。他指出，笛卡尔把未加证明的“我思故我在”这个命题当作自己哲学的出发点，并进而推出思维的理性（主体）能够认识世界（客体），发现可靠、正确的知识。可是这一命题及其认识论推演，已内在地包含着思维/存在、主体/客体、精神/物质等的二元对立；而且，在这种对立中，体现出笛卡尔对对立的一方（一元）的优先或绝对地位的潜在肯定，如上述诸二元对立中对思维、主体、精神等决定作用的肯定。这样就造成了思维方式上的二元对峙、一元优势的僵化程式。海德格尔一针见血地批评笛卡尔开启的这种“知识形而上学”是建立在一种“不证自明”的现成的主客对立的关系上的，指出笛卡尔以为发现了“我思故我在”，“就认为已为哲学找到了一个新的可靠的基地，但是他在这个‘激进的’开端处没有规定清楚的就是这个能思之物的存在方式，说得再准确些，就是‘我在’的存在的意义”，因而“在存在论上陷入全无规定之境”[3]31。也就是说，这个命题在存在论上是缺乏根据而难以成立的。海氏认为，对一切存在问题的探寻，必须从“此在”（Dasein）（人）的生存领会中获得，“一切存在论所源出的基础存在论必须在对此在的生存论分析中来寻找”[4]16。海德格尔将“此在在世”看作人的存在、看作此在的基本结构，世界因人而有意义，世界在人之中；人是世界的一部分，人在世界中存在，人与世界在原初意义上是合为一体的。海德格尔就是在“此在”的生存论的探讨中，奠定了此在的基础本体论（存在论）的地位。可见，海氏的基础存在论思想并没有超过马克思存在论的基本理路。

这里需要强调的是，马克思不但早在海德格尔之前就已经提出了现代存在论的思想，而且不同于、远高于海氏的基础存在论。因为，马克思的现代存在论思想是建立在“实践”的基础上，通过“实践”来实现的，而非海氏对此在的“生存论的分析”。“实践”是唯物史观的核心和理论基石。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将“实践”界定为“现实的”、“感性的人的活动”[1]54，而对“对象、现实、感性”等一切人、社会、历史和自然界，必须从人的“实践”出发去理解。人的“实践”活动是在人与世界的一种对象性关系中展开的，也就是说在实践中，人实现了本质力量的对象化和自然的人化，从而真正占有了对象；同时人在与事物的对象性（实践）关系中也生成并确立了自身的存在。显而易见，马克思的存在论是以实践为中心、为基础的。因此，实践存在论美学不是像有的学者所说的那样以海德格尔的现象学存在论为哲学基础，而是自觉地建立在马克思以实践为核心的现代存在论的哲学根基上，努力超越主客二分的单纯认识论的思路。

当代中国美学各派，在笔者看来，也存在着类似近代单纯认识论的某些失误。不但是客观派，而且李泽厚的实践美学也把美学的基本问题归结到单纯认识论的框架里，而忽视了其存在论的根基。李泽厚早期在《论美感、美和艺术》（1956）中就说过：“美学科学的哲学基本问题是认识论问题。美感是这一问题的中心环节。从美感开始，也就是从分析人类的美的认识的辩证法开始，就是从哲学认识论开始，也就是从分析解决客观与主观、存在与意识的关系问题——这一哲学基本问题开始。”[5]2后来，李泽厚对这个问题的看法似乎有所改变，但一直到上世纪80年代末的《美学四讲》中仍然没有放弃或否认把美和美感作为主客关系置于认识论框架内的基本思路。这样就有意无意地将美学的存在论维度忽视或者遮蔽了。这必然会对美学理论造成一系列内在的缺陷和问题。我们提出实践存在论美学的主要目的就是想要弥补和克服这种存在论维度缺位的问题。

也许有人会提出，你们说马克思已有以实践为中心的存在论思想，有没有直接的根据？笔者的回答是肯定的。的确，我们已经指出，在马克思的著作中，很少看到存在论（本体论）字眼，但是只要认真阅读，我们就能够发现。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思就有一段直接谈论和表达他对存在问题看法的话：

如果人的感觉、情欲等等不仅是［狭］义的人类学的规定，而且是对本质（自然界）的真正本体论的（ontologisch）肯定；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己，那么，不言而喻：（1）它们的肯定方式决不是同样的，勿宁说，不同的肯定方式构成它们的此在（Dasein）、它们的生命的特点；对象对于它们是什么方式，这也就是它们的享受的独特方式；（2）凡是当感性的肯定是对独立形式的对象的直接扬弃时（如吃、喝、加工对象等），这也就是对于对象的肯定；（3）只要人是人性的，因而他的感觉等等也是人性的，则别人对对象的肯定同样也是他自己的享受；（4）只有通过发达的工业，即通过私有财产的媒介，人的情欲的本体论的（ontologisch）本质才既在其总体性中又在其人性中形成起来；所以，关于人的科学本身是人的实践上的自我实现的产物；（5）私有财产——如果从它的异化中摆脱出来——其意义就是对人来说既作为享受的对象又作为活动的对象的本质性对象的此在（Dasein）。①译文据邓晓芒《马克思论存在与时间》，见邓晓芒《实践唯物论新解：开出现象学之维》，武汉大学出版社2007年版，第305～306页。

这段话内容极为丰富和深刻，限于篇幅，这里只着重说明两点：第一，马克思在这里两次提到了ontologisch（本体论的或存在论的），也两次使用了被某些学者误以为是海德格尔最初使用的Dasein（“此在”，或译“定在”、“亲在”等）这个现代存在论的重要概念，这不仅有力证明了马克思存在论思想的客观存在，而且也表明了马克思决不是按照传统本体论学说的实体主义思路和方法来讨论存在问题的，而是在现代存在论的视域，即回归现实生活的新境域中展开对存在问题的阐述的；当然，马克思的Dasein含义也不同于海德格尔的“此在”概念。第二，马克思在这里把“存在论的”与“人类学的”对比起来谈，把对自然的“存在论的”肯定看得高于“人类学的”肯定。他认为仅仅从人类学角度谈论人的感觉、情欲等等是不够的，必须从“存在论的”视角把人的感觉、情欲等看成是对本质（自然界）的真正肯定，即“感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们来说是感性的这一点而现实地肯定自己”，也就是说，人是通过他对自然对象的“感性的肯定”——对象化的感性活动（实践活动）来达到“人的实践上的自我实现”的，而这在马克思看来，乃是“真正本体论的”（即存在论的）。

这清楚地说明，其一，马克思的的确确表明有自己的存在论思想，而不仅仅是认识论思想，这一点是客观存在的，任何人都不能轻易否定的；其二，马克思的存在论思想完全不同于基于实体思维的西方传统本体论学说，它是在人与对象世界（自然界）的关系中展开，这一点开启了现代存在论的新思路，这完全不同于有的学者硬把马克思的本体论思想说成是实体性的物质本体论；其三，马克思的存在论思想也不同于现代西方其他存在论学说（包括海德格尔的现象学基础存在论），它是与人的实践活动紧密结合在一起的，这正是马克思存在论思想最独特和高于其他存在论学说之处，这一实践观与存在论结合一体的思路不仅贯彻于《巴黎手稿》全文，而且也贯彻到马克思以后的全部著作中。这就是马克思正面、直接阐述其以实践为中心的存在论思想的证据，也正是我们提出“实践存在论美学”最直接的理论依据。

概而言之，马克思的存在论是以实践论为基础的，而马克思的实践论则内在地含摄着存在论维度，两者是紧密结合的。马克思的实践概念与存在概念是内在融通的，是用实践范畴来揭示人在世界中存在的基本方式。实践的根本内涵就是指人的最基本的存在方式。人的历史、现实的存在，以及环绕在人类周围的感性世界（包括人化和未人化的自然界、物质生产和生活的各种条件、社会机构、政治制度、文化设施、人伦体制等等）的存在，都是在漫长的历史实践中不断生成、建构出来的。人是实践的存在者。人的存在过程，就是人通过实践开显自身的存在意义和周围世界的存在意义的历史过程。人的理想存在状态，也只能通过实践才能达到。

这里不能不指出，人类理想状态的达到，决不是一帆风顺的，人的实践活动总是、或者说绝大多数情况下是在非理想状态下进行的。在某种意义上，理想作为人的目标（目的）总是引导实践的内在动力，实践总是不断克服和超越非理想状态的活动过程。在马克思提出其以实践为中心的存在论的《巴黎手稿》中，着重批判的就是当时社会的非理想状态——资本主义私有制下人的全面异化的现实。马克思指出，要通过工人阶级的社会革命，来彻底地消除异化，实现人类解放的伟大理想。所以，马克思的存在论是实践的、革命的存在论。在哲学上，它是对本质上为异化状态辩护的整个西方传统形而上学的批判和解构。海德格尔在这一点上可能受到马克思的直接启示。他的现象学存在论把西方形而上学的历史归结为存在遗忘或遮蔽的历史，而形而上学对存在遗忘或遮蔽，在海氏那里，就是被形而上学掩盖、巩固起来的世界的“无家可归的状态”。他认为，这种“无家可归的状态”在马克思视域中，集中表现为人的异化状态。海氏从马克思对资本主义条件下异化状态的无比犀利、深刻的批判，看到了这种批判对整个传统形而上学颠覆和解构的伟大意义，从而给予了极高的评价，他说：“无家可归状态变成了世界命运。因此有必要从存在的历史的意义思此天命。马克思在基本而重要的意义上从黑格尔那里作为人的异化所认识到的东西，和它的根子一起又复归为新时代的人的无家可归状态了。这种无家可归是从存在的天命中在形而上学的形态中产生，靠形而上学巩固起来，同时又被形而上学作为无家可归状态掩盖起来。因为马克思在体会到异化的时候深入到历史的本质性的一度去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越。”[6]383海氏的这一评价，最后落到对马克思唯物主义历史观的肯定上，认为唯物史观优于其他各种历史观。这是相当中肯的。

综上所述，马克思以实践论为中心的现代存在论思想为实践存在论美学奠定了哲学根基。实践存在论美学就是要由这个哲学基础出发，深入到人与世界的关系中，深入到人的生存实践即人生实践中，开启美学研究的新视野。这也就提出了实践存在论美学哲学基础的另一个重要方面——关系论和生成论。

二

所谓关系论，在哲学层面上主要归结为人和世界的关系问题。从上面所述可知，现代存在论的核心是探讨人与世界的存在关系问题。海德格尔的“此在在世”、马克思的“人就是人的世界”，都是如此。在笔者看来，存在论内在地含摄着关系论，在特定意义上甚至可以说存在论也就是关系论。

根据马克思主义的观点，在某种意义上可以说，人是“关系”的动物，人高于其他动物的最重要标志之一，是人与世界发生了动物所没有的“关系”。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中论述人类历史的发生、发展时，就是从对人的各种交往关系（包括人与自然、与社会等的关系）的历史生成和发展的考察入手的。他们明确指出：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我（按：指“人”）而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[1]81很清楚，第一，“关系”只是对人而言的，只有人才有的，动物是不存在任何关系的；因此，第二，人与世界（包括自然界、其他事物和他人）的一切关系都只能是属人的关系；第三，人与世界的所有关系，全部是社会的关系，包括人与自然的关系亦然。马克思、恩格斯指出，人的“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们存在着，它就仍然是这种产物”[1]81。可见，人一开始就是、而且永远是生活在各种各样的社会关系中间的。马克思的现代存在论依托于对人的各种关系的论述，关系论是其存在论的必然延伸和展开。

需要强调的是，马克思在论证其实践的唯物主义即唯物史观时，就是从其以实践为中心的存在论出发，通过“交往关系论”来展开的。马克思、恩格斯指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。……任何历史记载都应当从这些自然基础以及它们在历史进程中由于人们的活动而发生的变更出发。”[1]67就是说，这个唯物主义的新历史观是从个人的存在、从他们（本身是自然的一部分）对其他自然的关系（只有人才有“关系”）及他们的实践活动即生产活动出发的，“而生产本身又是以个人彼此之间的交往［Verkehr］为前提的。这种交往的形式又是由生产决定的”[1]68。“由此可见，事情是这样的：以一定的方式进行生产活动的一定的个人（手稿的最初方案：‘在一定的生产关系下的一定的个人’。——编者注）发生一定的社会关系和政治关系”[1]71。这样，在马克思、恩格斯那里，实践为中心的存在论就派生出，或者更确切地说是内在地包含着社会关系论的。他们进而论述人们的交往关系是由物质交往关系产生并最终决定“精神交往”（包括想象、思维等）关系的：“思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。人们的想象、思维、精神交往在这里还是人们物质行动的直接产物。……这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”[1]72在此基础上，马克思、恩格斯将下述新唯物史观的著名表述最终落实到实践的存在论根基处：“意识［das Bewuβtsein］在任何时候都只能是被意识到了的存在［das bewuβte Sein］，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[1]72此处，“存在”概念没有使用静态的die Existenz（existence）而是动态的sein（being）来表达，清楚地表明他们是在现代存在论视野中表述唯物史观的；而且，还直接用人们的“现实生活过程”即实践活动过程来阐述他们的“存在”方式。由此可见，马克思实践的唯物主义即唯物史观，本质上就是以实践为中心的现代存在论；这种现代存在论内在地包含着“交往关系论”，同时，又依托着“交往关系论”的展开而得到论证。两者是互动互生、一体两面的。

以上述“交往关系论”为出发点，人与世界的关系，根本上是一种生存关系。生存关系包括人与自然、人与社会、人与人、人与自我的关系等，其中人与自然的关系是最基础的，人与社会、人与人、人与自我等关系乃是在人与自然关系的基础上形成和发展的，是人与自然关系的社会折射；当然，反过来说，人与自然关系本质上也是人的社会关系，并受到社会关系的制约。

这里先着重看一看人与自然的关系。马克思在谈及人类童年时期与自然界的关系时曾深刻指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同自然界的关系完全像动物同自然界的关系一样，人们就像牲畜一样慑服于自然界，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识（自然宗教）。但是，另一方面，意识到必须和周围的个人来往，也就是开始意识到人总是生活在社会中的。”[1]81马克思在此加了边注，明确指出：“自然界和人的同一性也表现在：人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘关系，而他们之间的狭隘关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。”[1]81据笔者的理解，马克思这段话至少有以下几层意思：第一，这是对人刚刚开始脱离动物界之际人与自然（世界）最初关系的一种描述。第二，这种关系是对立关系和同一关系的辩证统一：一方面，自然界作为异己的、不可制服的力量统治着人们，与人相对立；而另一方面，人与世界的同一表现在人无条件服从自然力量，人作为社会主体还没有完全超越动物，与自然形成独立、能动的对峙关系。这就是“人们对自然界的狭隘的关系”。第三，这种原初的人对自然界的狭隘关系决定着人与人之间狭隘的社会关系，反过来，人们之间的狭隘社会关系也决定着他们与自然界的狭隘关系，两者之间是互生互动、相互决定的。第四，人与自然的这种狭隘关系的突破需要依靠人通过物质实践活动这一“历史的进程”来改变自然界，使自然界逐步按照人的目的、意志发生改变。第五，正是实践活动最初创造、生成了人自身，也同时生成了与人对立的自然界，生成了人与自然界的主客对峙关系。换言之，人与自然界的主客分立关系不是从来就有、永恒不变的，而是在实践中、通过实践活动历史地生成的。这就是发生学上人与自然（世界）之间相互依存、双向建构、生成发展的存在论关系。第六，人与自然关系的历史生成同时也生成和改变着人与社会、人与人、人与自我等社会性关系。换言之，人与自然（世界）的关系，一开始就是受到社会形态制约的，本质上也是一种社会关系；同样，不同的社会形态也受到人与自然关系的制约，反映着人与自然关系的历史变化。这六点，也可以概括为“关系生成论”。它就是马克思运用唯物史观的“关系生成论”来分析史前时期人与世界（自然界）特定关系的范例，同时，也适合于对全部人类历史中人与世界关系的考察和分析，因而具有普遍意义。

在上述最初人与自然界的主客分立关系（以及人与社会、人与人、人与自我等关系）历史地形成之后，在漫长的历史进程中，由于人对世界的不同认识、不同态度、不同处置方式，这些关系便呈现出多种多样的模式，而且，各种各样的关系不是固定不变的，而总是处在不断发展变化的过程中。如人与自然之间至少存在两种互相对立的关系模式，一种是人对自然的斗争和征服，发展到工业社会以后，更出现了某些对自然的无节制的宰割、掠夺、滥用和破坏的情况；另一种是人顺应自然，与天地万物融为一体、和谐共存，但也有可能使生产力发展相对迟缓、滞后，人更多受自然力、自然灾害的支配，贫困艰苦的生存状态长期得不到改变。再如就人与人、人与社会的关系来看，中国原始儒家强调个体对社会历史的责任感，把仁、忠、孝以及“己所不欲，勿施于人”等等作为处理人与人、人与社会关系的规范和指导原则，而中国原始道家却追求另一种关系模式，人与人之间始终保持为一种虚静、自然、素朴的状态；西方基督教强调“爱你的邻人”，讲求人与人的和睦相处；马克思通过对资本主义社会赤裸裸的金钱关系的分析，揭示出它在本质上是一种异化了的社会关系；萨特以“他人就是地狱”的名言，表达了他对现代资本主义世界人与社会异化关系的一种特殊体认；如此等等。再就人和自我的关系来看，在西方中世纪，神学一再告诫人们，身体是恶的，是原罪，人必须折磨自己的身体才能使灵魂升入天堂；文艺复兴以后，解剖学产生，人们又把自己的身体视为机械；19世纪末至20世纪初，弗洛伊德等心理分析学家揭示了人的潜在生命欲望，使人与自我的关系骤然变得复杂起来；在今天，身体似乎已与灵魂紧密结为一体，不再是自我的耻辱，许多艺术家甚至试图调动身体诸种感觉，重新体认、揭示和阐发身体与世界的关系和人自身的存在状态；如此等等。以上种种人与世界的关系不但错综复杂、极为多样，而且都处在历史的生成、变化过程中。没有一种关系是恒定不变的。可以说，生成性、变动性、历史性是人与世界关系的根本特征。

必须强调指出，马克思是通过实践来展开其关于人与世界的动态生成的同一（一体）关系的。在马克思看来，既不存在永恒不变的“抽象的人”，也不存在亘古如一的“抽象的世界”。把人与世界结合为一体的是实践。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思在批评唯心主义不懂得“真正现实的、感性的活动本身”（即实践）的同时，又着重批评了以费尔巴哈为代表的旧唯物主义，指出它们的主要缺点是“对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解”[1]54。费尔巴哈以激烈的姿态反叛唯心主义哲学，却不料在对“人”所作的自然的、肉体的、生理的人的本质的界定中不自觉地走向了形而上学。原因在于，费尔巴哈同唯心主义一样，犯了主客二分的错误，他虽然正确地批评了唯心主义对世界客观性的否定，却同时否定了人的活动的主体性，即否定了人正是通过实践活动建构起人与世界不可分割、相互交织的一体关系的，因此，他虽然一再强调人的感性本质，却不懂得作为真正感性活动的实践，不懂得正是实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，是整个现存感性世界的基础”[1]77。正是人的“这个能动的生活过程”即实践，将人与世界建构成不可分割的一体，也构成人在世界中的现实存在。更重要的，马克思认为，人与世界的统一是通过不断的实践活动达到的，人是在世界中从事实际活动的人，而人“周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代的结果”[7]20。人正是在这种实践活动中诞生、发展、获得自己现实的社会存在的，而世界也是在实践活动不断得到改变，愈益成为人的世界。人的生活世界，即人与世界统一的“人的世界”本就生成于实践、奠基于实践、统一于实践。因此，马克思“人就是人的世界”的命题必须在上述“关系生成论”的意义上加以理解。

还要看到，从“关系生成论”出发，人与世界在实践中的统一是一个不断创造的、生成的过程，而非静止的现成的、一蹴而就完成的；在此过程中人与世界相互牵引、相互改变，在自然与社会的互动中推动着文明的进程。正如马克思所说，通过劳动，“人就使他身上的自然力——臂和腿、头和手运动起来。当他通过这种运动作用于他身外的自然并改变自然时，也就同时改变了他自身的自然，使他自身的自然的沉睡着的潜力发挥出来，并且使这种力的活动受他自己的控制”[1]55。就人与自然的关系而言，一方面人通过实践活动不断改造自然、创造新的自然，创造着人类生存的新环境；另一方面，人本身就是在实践中、并通过这种实践活动而逐步脱离自然界（动物界）成其为人的，而且，通过进一步的实践不断改造人自身（“自我改变”），改变人自身的“自然”和心灵，使人一步步摆脱原始状态而走向现代。人的生存环境与人自身的双重改变乃是在历史性的、社会性的实践中不断实现的。从实践出发，不仅可以寻找到人类自我创生的证明，而且可以寻找到属人的自然界产生的证明。同时，马克思指出，人的存在与世界的存在又是在实践中双向建构、同步发展的，“只是由于人的本质的客观地展开的丰富性，主体的、人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来”[8]87。正是在这个意义上，马克思才得出“整个世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”[8]92这样一个“关系生成论”的伟大结论。

同样，在人的本质问题探讨上，马克思也应用了“关系生成论”。他精辟地指出：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[1]60一般认为这是马克思关于人的本质的一般的、普遍的定义。笔者认为不妥。因为，一旦肯定这是人的本质的定义，实际上就把人的本质固化、抽象化、实体化了。而马克思这里前一句话就是反对将人的本质固化、抽象化的。他强调的是每一个现实的人的现实的本质是“一切社会关系的总和”。由于“一切社会关系”实际上就是人与世界的全部关系，因为任何社会关系都是处在不断变动中的，“一切”社会关系及其总和更是永恒变动着的，人就是生存于、存在于这种社会关系的不断变动中，每个个体人的本质也就是在这种种社会关系的复杂变动中不断生成和发展的，所以，每个个体人的本质，都不是、也不可能是先天就有的、现成固定的，而是不断生成和变动的。这里，马克思正是通过社会关系的生成论来论述其人的本质观，同时也就论述了他的人的存在观。笔者前面所说“人是关系的动物”也正是在“关系生成论”这个意义上讲的。

笔者认为，实践存在论美学就是从上述实践的“关系生成论”出发，来考察人和世界的一体（而不是二分、对立）关系。这种人和世界的一体关系，最核心、最集中地体现为“人生在世”（此处借用张世英教授概括海德格尔“此在在世”的存在论命题的说法）的状态。所谓人生在世，简言之，即人在世界中存在或人生存在世界中；展开说，即人与世界在相互依存、融为一体的关系中双向建构、生成发展的关系。按照“人生在世”的关系论观点，人跟世界是不能分离的。如前所述，一方面，人生存在世界之中，世界原初就包括了人在里面，人是世界的一部分；另一方面，世界只对于人才有意义，如果没有人，这个世界也就毫无意义，而且根本就无所谓“世界”。而“在世”就是人与世界打交道，人一直处于跟世界不断打交道的关系中，在打交道的过程中，人就现实地生成了，在继续打交道的过程中，人（社会）又不断地获得发展；而在人生成、发展的同时，也不断带动世界发生变化。这种打交道的过程乃是人与世界双向建构的过程；实际上也就是人通过有意识的活动与世界发生、建立各种各样关系的过程，按照马克思主义的观点，这其实就是社会实践。我们用马克思以实践为核心的存在论和关系生成论来阐释“人生在世”的观点，就消解了主客二分的现成论思维方式，使人与世界的一体关系建立在实践活动基础上的不断生成过程中；实践显然就是人的在世方式，或者更准确地说，人生在世的基本方式就是实践。于是，“关系生成论”构成了实践存在论美学哲学基础的又一重要方面。

由此可见，从根本上说，美学所遭遇到的一切哲学问题都导源于人生在世这一人与世界存在关系的总问题。因而美学的哲学基础应当从马克思以实践为中心的存在论及关系生成论出发，突破主客二分的现成论思维方式，深入到人与世界一体的本真关系中，深入到人的生存实践即人生实践中，深入到人与世界双向生成的境域中，体悟、反思和探讨人类无限丰富和永恒变动的审美关系和审美现象。这就是人生在世的关系论所展示出来的美学研究的哲学视野，这也就是实践存在论美学所依托的哲学基础。

三

以上我们论述了实践存在论美学的哲学基础。接下来就需要讨论这一哲学基础在美学上的体现和展开。我以为，其中一个核心问题，就是在肯定人生实践是人存在的基本方式或在世方式的基础上，进一步肯定审美活动是人生实践中一个基本的、必不可少的组成部分，从而肯定审美活动也是人的基本活动和基本存在方式之一。

我们讲审美活动是人类的基本活动和基本存在方式之一，实际上是讲审美活动在人类所有活动中的地位问题。人生存于这个世界之上，处于不断的生活实践之中。前面已经说过，人的基本的存在方式或在世方式就是实践活动，物质生产活动是最基础性的实践活动，但不是全部，而审美乃是这种人生实践活动的一种较高层次的精神活动形态、一个极为重要的组成部分。

人类的产生证明了这一点。人的族类的形成和诞生是实践活动的产物，但这种实践不能仅仅理解为单纯的物质生产，不仅仅是狩猎或采集，也有原始的宗教活动、巫术活动，人与人之间的交往活动，部落与部落之间交往（包括战争）的活动，它们都不能简单地归结为物质实践。还有原始的审美活动，比如被称为“史前的西斯廷教堂”的西班牙阿尔塔米拉洞窟壁画和被称为“史前的卢浮宫”的法国拉斯科洞窟壁画，这些画的产生在原始社会里主要不是今天意义上的艺术和审美活动的成果，它们本身可能主要是作为原始巫术活动的一种方式、一种展示，同时也包含生产活动的目的和因素（比如交感巫术的实用目的），但它们也能说明人开始具有某种形式感，它是审美活动的基础，就是说它们已经具有了今天所说的审美的萌芽和因素。所以人类实践活动一开始就是综合性的，就包含着多方面的因素，其中也包括审美因素。很明显，审美活动就萌发于人类的生存实践。随着考古发掘的不断深入，大量的出土文物都无可辩驳地说明，审美起源于人类的生存与发展的实践活动之中。后来，审美活动逐渐从人类其他实践活动中独立出来，但它仍然是人的整个实践活动（或者说人生实践）的一个有机组成部分。换一个角度说，审美本身就是一种人生实践。审美活动跟其他实践活动一起构成了人类实践的整体。

审美活动之所以产生和发展，是有其必然性的，是由于人的生存与发展的实践需要审美。鲁迅先生曾经说过，人们“一要生存，二要温饱，三要发展”[9]193，人仅仅维持生存即活着是远远不够的；温饱无非使人在物质上生存得好一点，但仍然是不够的，因为人的生存还有精神上的需要，所以我们还要发展。而审美正是满足人的精神需要和享受的重要方式之一。从大的方面看，审美活动极大地推动着人类社会的发展和文明的进化。我们假设社会的物质生产取得了很大进展，但如果没有审美活动，人类的文明就存在极大缺憾，就成为“跛脚”的文明，实际上也不可能促进物质生产的发展，更不可能促使文明向更高的层次前进。从小的方面看，审美活动有助于个人超越现实的有限性、功利性，获得更大的精神自由。不管什么人，在现实生活中都有可能会遇到各自的烦恼，不会一直一帆风顺。每个人都有是有局限性的，在整个社会生活中我们没有办法超越自身有限的生存，往往是不自由的，甚至可以说不自由是人生的常态。在这种情况下，人们就需要审美活动，需要借审美活动来帮助我们摆脱有限性，获得现实中得不到的精神自由和享受。所以古人说“宁可食无鱼，不可居无竹”。

随着社会的发展，人们对文明的要求程度越来越高，人们的文化素养也越来越高，这时候，人们对审美的需求也就越来越强烈。进入现代社会，现代人对审美的要求，比起古人，实际上是更加强烈了。在现代西方，科技越来越发达，人们的物质生活越来越丰富，但物质生活的片面发展对人们精神的压抑却越来越强烈，科技主义对人文精神的挤压也越来越强烈，异化现象越来越严重、越来越全面，极大地扭曲了人的生命、人的精神，使人性和人格分裂，使人成为马尔库塞所说的“单面人”。这种现状也就越需要精神生活尤其是审美活动的补偿和调节。从某种意义上说，审美对于现代人的发展而言更加重要。没有审美，人就会缺乏健全、充实的精神生活，人性和人格就会被扭曲、分裂、异化。黑格尔曾经批判物质主义，强调人的精神对于物质而言的重要性，认为精神的贫乏比物质的贫乏更可怕。马克思提出人要全面地占有自己的本质力量，强调自然的彻底的人道主义和人的彻底的自然主义，就是要塑造健全的人、充实的人、全面发展的人。而审美活动在这个过程中有着不可替代的巨大作用。正因为人的生存和发展需要审美，所以审美活动必然要进入人生实践，成为人生实践必不可少的重要组成部分。

审美实践一方面是人的生存与发展的需要，另一方面它也以人生实践为源泉。审美的创造与欣赏都离不开人生实践。审美活动需要在实践中不断汲取营养，才能丰富和发展起来。就艺术创造这种审美活动来讲，要取得真正的成功，总要扎根于现实生活，只有从现实生活中激发灵感、获得素材，创造才能成功，才会有比较长远的生命。比如法国艺术家罗丹的雕塑《思想者》之所以取得巨大成功，就是因为他截取了生活的一个瞬间，生动地刻画了那位陷入深深沉思的哲人的神情体态。如果离开了对现实的深入的观察与摹刻，离开了具体的人生实践，就不可能创造出如此成功的艺术品。又如齐白石老人的绘画作品，水、莲花、蝌蚪、鱼这些东西在寥寥数笔中被栩栩如生地刻画出来，这已经超越了对具体事物的描摹，而成为一种对人生、对生命的体验，成为人生实践的升华。这两个例子都说明，艺术活动是和人生实践紧密结合在一起的，审美活动是扎根于人生实践之中的，是我们人的基本的生存方式之一。整个人类要想健全发展，审美活动这种人生实践就是不可或缺的。

总之，审美活动是众多人生实践活动中的一种，是人的一种高级的精神需要，而且是见证人之所以为人的最基本的方式之一；它是人与世界的关系由物质层次向精神层次的深度拓展，也是人超越于动物、最能体现人的本质特征的基本存在方式之一和基本的人生实践活动之一。

实践存在论哲学基础在美学上的另一个重要体现是美学研究的对象发生了重要变化，从把探究美和美的本质当作美学的主要对象和出发点的现成论思路，转换成把探讨人对世界的审美关系及其现实展开——审美活动、审美实践——作为美学研究主要对象的生成论思考方式。

目前多数美学原理的教材都把主要研究对象确定为美和美的本质问题，它们往往把追问“美（的本质）是什么”作为美学研究最核心的问题，把美论即为美下定义作为整个美学的理路出发点即逻辑起点；其次是由美论推出美感论，把美感作为对美的一种特殊认识和感受。殊不知这种提问方式和思考理路本身就陷入了主客二分的单纯认识论和现成论的思维框架，从而有走向本质主义的危险。因为当我们这样提问时，实际上就是把“美”作为一个早已客观存在的对象来认识，预设了一个固定不变的“美”的先验存在，即预设了美已经是一种现成的存在物或实体了，这就把美作为一个现成事物固定下来，把它从它的运动发展之流和所处关系中截取下来，让它以静止、孤立的面貌面对我们，让我们对其进行确定性的考量、进行本质主义的追问，进而对美下一个普遍适用、固定不变、放之四海而皆准的定义。这种对美的现成论的本质主义追问方式就是一种二元对立的思维方式。

而实践存在论美学的“关系生成论”思路则相反，认为美是生成的，而不是现成的。美学研究当然不能回避美和美的本质的问题。笔者并不认为不能讨论美的本质问题，但是不应该把美的本质实体化、固定化、抽象化。过去对美的本质的讨论，对美学研究也起了一定的作用，但是，由于脱离了美不断生成的动态关系，因而很难得到为美学界普遍认同的共识，最终只能落入柏拉图预言的“美是难的”的困境。如果思路不变，一心一意要为美下一个永恒不变、普遍适用的定义，或者说要找到这样一个现成的美的本质，恐怕是不可能的。所以我们应该突破主客二分的单纯认识论思维框架和本质主义的思考方式，立足于“关系生成论”的思考理路，换一个提问方式，即可以问“美是怎样生成并呈现出来的”。而要回答美的生成问题，必须从人的审美活动（即人与对象世界之间审美关系的现实展开）入手。因为任何美作为审美对象都不是现成的，而是在审美活动、审美关系的展开中现实地生成的。这样一种提问方式的转换，实际上也就是美学研究对象的转换，即由把追寻现成的美和美的本质作为主要研究对象，进行本质主义的静态研究，转换成把不断生成的人与世界的审美关系即审美活动作为美学研究的主要对象，进行“关系生成论”的动态研究。这样一种美学研究对象的转换，会带来整个美学理论的思路、框架、结构和一系列范畴、概念的变化。笔者主编的《美学》教材（高等教育出版社出版）就力图体现这个重大变化。

关于实践存在论美学的哲学基础，还涉及许多其他问题，限于篇幅，只能留待以后了。

[1]马克思，恩格斯．马克思恩格斯选集：第1卷[M]．北京：人民出版社．1995．

[2]马克思，恩格斯．马克思恩格斯全集：第42卷[M]．北京：人民出版社，1979．

[3]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[4]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活·读书·新知三联书店，2012.

[5]李泽厚.美学论集[M].上海：上海文艺出版社，1980.

[6]孙周兴.海德格尔选集：上卷[M].上海：三联书店，1996.

[7]马克思，恩格斯．关于费尔巴哈的提纲[M]．北京：人民出版社，1988．

[8]马克思．1844年经济学哲学手稿[M]．北京：人民出版社，2000．

[9]鲁迅．鲁迅杂文全编：上编[M]．杭州：浙江文艺出版社，1993．