中国传统文化中的公民文化基因*

2014-03-11周书焕

云南行政学院学报 2014年2期

关键词：公民民主政治

周书焕

（河南工程学院人文社会科学院，河南郑州，451191）

中国传统文化中的公民文化基因*

周书焕

（河南工程学院人文社会科学院，河南郑州，451191）

文化是一个国家或民族在长期历史进程中所积淀下来的思想观念、风俗习惯、道德规范。中国传统文化中蕴含着现代公民社会所要求的主体因素、社会责任、宽容精神、公民理性等元素，在继承优秀传统文化基础上对其进行改造，给中国传统文化注入新的元素，实现其与现代民主的融合。

传统文化；主体因素；社会责任；宽容精神；公共理性

一、中国传统文化能否与公民文化相融

“文化是民族的血脉，是人民的精神家园。”［1］“不同的民族文化构成了不同的民族的价值体系，每种价值体系都有自己源远流长的民族文化根据，都有一定的历史的和现实的合理性。”［2］之所以如此，是因为这种共同心理素质是一个国家或民族在长期历史进程中所积淀起来的。正因为如此，“在形塑民族的过程中，传统、种族、语言具有难以否认的力量”。［3］

作为在中国两千多年封建社会中占主导地位的儒家文化中，“人们不是以相对的个人身分出现在社会舞台上，更不是作为社会整体中相对独立一员展现他的个性。儒家文化中没有相对独立的个人”。［4］这种文化“不可能导向个人尊严、个性解放、自由意志和独立人格”，只能造就一个顺民社会，为君主专制主义生存和发展提供最好的文化土壤。基于这种认识，刘泽华指出，“所有关于儒家文化中的‘人道’、‘民主’、‘自由’、‘个人尊严’等等，只能是海市蜃楼。”美国学者亨廷顿在研究民主化国家实现民主化的文化障碍时也指出，“一个从其灵魂深处是反民主文化的会阻碍民主价值在这个社会中的传播，而且断绝了民主制度的合法性。这样，如果不是阻止的话，至少也就把这些制度的出现和有效运作大大地复杂化了。”［5］在他看来，中国的儒家文化“强调团体、团队胜于强调个人，强调权威胜于强调自由，强调责任胜于强调权利。儒家社会缺少抗衡国家之权利的传统”。［5］

然而，这并不意味着中国传统文化就是反民主的，没有与民主相容的部分。正如张岱年先生所说：“同任何事物都包含矛盾的两方面一样，中国文化也是具有内在矛盾的统一体，其中既有积极的方面，也有消极的方面，既有精华，也有糟粕。中华民族屹立于亚洲东方已五千年之久，必然有其延续发展的思想基础。”［6］正是在这个意义上，英国的“世纪智者”罗素早在20世纪20年代在谈到中国文化时就曾经指出：“一个具有如此坚韧能力和久存不灭的思想体系必定有它的伟大价值，而且必定是值得我们重视并加以研究的。”［7］美国学者亨廷顿虽然认为儒家民主是一个自相矛盾的说法，但他并不否认儒家文化与民主的相容性。“任何主要的文化，甚至包括儒教都有一些与民主相容的成分……儒教民主也许是一种自相矛盾的说辞，但是，儒教社会中的民主则未必是。”［5］

二、中国传统文化蕴含的公民文化因素分析

（一）中国传统文化中的“人”观念蕴含着现代公民社会所要求的主体因素

马克思指出，人在本质上是一切社会关系的总和，正是人的社会性的存在，使人与动物区分开来。然而，“怎样才是一个真正的人?怎样才算‘成其为人’？这是一个值得认真思考的向题。”张岱年曾经指出，真正的人首先应该具有独立的人格，在他看来，这种人具有不仅能够正确认识人与自然的关系，还能正确认识和处理人与社会的关系，具有自觉的属性。［8］

在中国传统社会中，受封建专制文化的影响，没有形成“公民”的概念，人们缺乏政治共同体意识，因而，有人指出，中国封建社会中的“民”只是一个道德意义上的范畴，而非法律意义上的概念，不能作为确定政治社会价值追求的目标。基于此，有学者认为，中国传统文化由于重视人伦因而抹煞了人的独立人格。

应该说，在中国王权至上的封建社会中，作为封建政权精神支柱的儒教为了维护封建统治，通过把儒教教义伦理化，最终达到了“使人不成其为人”［4］的政治目的。尽管如此，儒家教义中并没有完全泯灭人的个性，彻底否定人的独立性。张岱年先生早在20世纪80年代就曾指出，有人认为中国传统文化是贬低人的尊严的，是否认人的独立人格的。他认为，“这种看法未免失之于肤浅。”在他看来，虽然封建时代强调上下等级关系，专制主义强调人身依附关系，这是不争的客观事实，“但是古代哲学中却也有肯定人的独立人格、重视人的尊严的进步学说”。他举例说，如孔子所说的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）就在于强调人的独立意志，还以“不降其志，不辱其身”(《论语·微子》）为崇高人格的表现。孟子所说的“人人有贵于己者”（《孟子·告子上》）在于强调人的内在价值。在儒家道家的影响之下，在知识分子中还形成的“士可杀不可辱”的传统也正是重视个人尊严的表现。张岱年先生还指出，宋明理学虽然在本意上是为了维护封建制度，但理学家们对个人“立志”的强调，也正是对个人独立意志的肯定。陆九渊曾说过：“不识一个字，亦须还我堂堂的做个人”，在这里，“堂堂的做个人”就是指具有独立人格的个人。正是基于上述理由，张岱年先生认为，重视人格独立的思想才是封建时代传统文化的精华［6］。而具有独立意志的个人的存在，是培育具有独立政治人格的现代公民的必要前提条件，后者则是构建公民文化的前提，这表明，中国传统文化中内在地蕴含着现代公民社会所要求的主体因素。

（二）中国传统文化中的“公”观念蕴含着现代公民社会所要求的社会责任

马克思指出，“没有无义务的权利，也没有无权利的义务”。［9］正是这种权利与义务的相对性，决定了人们在享有权利的同时，还必须承担对他人和社会的义务，具有自觉的社会责任意识。“社会责任意识是指社会成员对自己所应承担的社会职责、任务和使命的自觉意识，它要求社会成员除对自身负责外，还必须对他所处的集体及社会负责，正确处理与集体、社会、他人的关系。”［10］在政治社会中，社会成员的责任意识具有公共性和强制性。换言之，作为政治社会中的人，在做事时不能仅仅出于自身利益的考虑，还必须为国家的进步、社会的发展和增进社会成员的福祉做出自己的努力；同时，人的社会责任意识并非完全出于自觉意识，而具有强制性的特点。在文明社会中，这种社会责任意识表现为义务，它设定或隐含在社会规范之中，通过义务主体对权利主体需要的满足来实现，因此，义务本质上是一种约束手段，是公益对私益的规范和约束。

“公”是中国传统文化中的重要观念与价值。张星久认为，在中国传统封建社会中存在两种基本的“公”“私”观，一种是绝对君权原则下的“公”“私”观，另一种是以儒家文化为背景的“公”“私”观。在他看来，前者强调的是对君权的维护，侧重于对君主个人利益的满足；后者强调的是“社稷”或国家共同利益的维护，侧重于社会共同利益的满足。［11］这里强调的社会责任意识，更多的是侧重于后一种意义上来讲的。正因为如此，“大公无私”、“公而忘私”，公私对立、以公为善以私为恶的理念，根深蒂固地埋藏在中国人的心灵中。

中国传统文化中的“公”强调人的社会责任心，“思天下之饥者犹己饥之”、“思天下之溺者犹己溺之”，主张“以天下为己任”。《礼记·礼运篇》中较集中地描述了以“天下为公”为总原则的“大同”理想社会。孟子提出“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），并倡导人们要有“忧民之忧”的意识。宋朝范仲淹把社会责任意识发展到“先天下之忧而优，后天下之乐而乐”的祟高境界。明清之际，顾炎武更是把每个人的社会责任看作与社会发展和国家兴亡息息相关，提出了“天下兴亡，匹夫有责”的警句，以期唤醒世人的社会责任感。因此，在传统封建文化中，尤其突出个人对他人、家庭和社会的义务和责任。

正是基于个人对社会的责任，在中国传统社会中出现了“尚公”观念。但这种观念不同于现代社会中的“公”观念。在中国传统社会中，“‘公’代表着国家和统治联合体的共同利益，君主个人利益则为私。公私相对，公高于私。”正因为如此，君主在行使权力时必须遵循“任公不任私”（《管子·任法》）的原则。［4］这表明，“尚公”说是对王权的一种限制。之所以如此，是因为任何一个政权的存在都必须获得被统治者一定程度上的认同和支持，赢得起码的支持与政治合法性。因此，统治者必须在进行政治统治过程中，不仅要强调政治职能，还要注重社会职能，体现某种程度的公共意志。正是在这个意义上，中国封建社会中的统治者在运用自己的政治统治“私”权时，又必然会使政治统治带有一定的社会性或公共性。

同时，我们也必须明白，“公的重要，不在于抹杀私人利益，而是在于它能代表众人之私、天下之私。只有合理之私、广义之私得到了满足，才能谈得上公。否则，没有了私的公到头来就会演变为名副其实的‘私’。”［12］正是基于这种认识，在封建社会中，虽然人们也曾有过到天国的幻想，强调人们对社会和国家的责任，但人们普遍关心的是现实生活中的人以及与人相关的自然界，承认人的欲望、物质利益的合理性，这就使得中国传统文化表现出一定的现世关怀。“中国文化的终极关怀不是‘出世’而是‘入世’，是一种强烈的现世关怀和对社会责任的自觉承当。人生的最高价值是自我实现，自我实现的归宿是实现‘世界大同’，而这又要求‘天下为公’。”［13］正是在这个意义上，“在政治人的道德人格、人品修养方面，儒家传统中蕴涵着相当丰富的精神资源，有可能对现代民主构成某种文化的支援力量。”［14］

（三）中国传统文化中的“和”观念蕴含着现代公民社会所要求的宽容精神

美国文化人类学家本尼迪克特在《文化模式》一书中指出：“文化就象是一个人，是思想和行为的一个或多或少贯一的模式。”［15］她认为，文化是一个不断整合的过程，正是通过融合才形成了具有不同特色和价值的文化模式。有学者通过对历史与现实的综合考察，从比较文化的视角把具有影响力的文化分为中国传统文化和西方文化两大类。他们认为，强调人的自由和个性发展的西方文化本质上是“冲突文化模式”，这种文化模式以个人主义为动力，以物质利益为目标，它成就了资本主义的过去和现在，也可能因失去精神支柱和社会凝聚力而导致它的崩溃。与之相对应，以强调和谐、注重秩序为核心的中国传统文化则是“和谐文化模式”，它不仅注重人际关系的和谐、群体间的和谐，也强调人与自然的和谐。［16］虽然这种划分不一定准确，但至少它为我们了解中国传统文化提供了一种思路。

把中国传统文化视为“和谐文化模式”，并不是说这种文化内部没有矛盾和冲突。因为，和谐不仅是一种价值观念，“还是一种哲学思考方式，这种思考方式不是一味追求绝对的、无差距的统一，而是善于在不同主体的利益、需要、能力、条件等方面寻找相互关联的‘共同点’和‘交叉而’。”［17］正是相互妥协才使得和谐社会成为了可能。

中国古代文化从不缺乏“和”观念，甚至可以说，“和”观念是古代中国政治文化的重要价值之一。儒家学派的创始人孔子所说的“和为贵”、“和而不同”，墨子提出的“兼相爱”、“爱无差”，孟子描绘的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等思想均表达了“和”的社会理想。从古代政治思想这个层面来讲，“和”包含着宽容精神。“比如，‘百家争鸣’，各家‘皆欲以其道易天下’，而且互相批评、攻讦得很激烈。但是最后还是要归入一个‘道统’上。在具体内容上则互相吸收借鉴，最后形成儒法结合、儒道结合、儒道法结合。对外来的文化也是如此。比如，古代由印度传入的佛教，至宋代与儒道结合构成理学。”［18］这种“和”观念所体现出来的宽容精神不仅契合了中国和谐社会构建的现实，而且适应了现代民主社会运转的需要，体现了公民社会对成员精神的基本要求。正如美国学者科恩所说，“民主的所有条件之中，心理条件是最基本的。心理条件指的是社会成员实行民主时必须具有的性格特点和思想习惯”。这种心理条件是“民主机器”得以有效运转的润滑剂，具体包括要相信错误难免、要有灵活性、愿意妥协、能容忍等。［19］

（四）中国传统文化中的“德”观念蕴含着现代公民社会所要求的公共理性

“对任何一个社会共同体而言，秩序都是最为基本的价值，正是有了秩序，人类的公共生活才成为可能。”［20］从人类政治社会的发展史来看，维护人类公共秩序的主要有道德和法律两种社会规范。道德是最先出现用以规范人类社会秩序的规范，后来随着国家范围的扩大，法律取代道德成为规范秩序的最重要规范。然而，我们必须看到，作为具有强制性的法律，要想获得社会成员的认同和遵守，必须具有最低限度的道德因素。因为，“道德标志着对于个体利益的超越”，［21］它要求人们不但要考虑个人的利益，还要考虑他人和社会的利益。

在政治社会中，道德作为维系社会正常生活的纽带，总是与政治问题联系在一起，因为“人们自觉地或不自觉地，归根到底总是从他们阶级地位所依据的实际关系中——从他们进行生产和交换的经济关系中，获取自己的伦理观念。”［22］中国传统文化中的“忠”、“恕”、“孝”、“悌”都是关于封建社会德的观念。儒家非常注重个人的道德素养问题，把“修身”作为“齐家、治国、平天下”的前提和基础。在儒家文化看来，如果一个人没有好的修养，就不可能担当起“治国、平天下”的重任。在重视个人修养的同时，中国传统文化还非常强调克己。儒家文化把克己视为处理人际关系的基本道德准则，要求“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》），认为只有在不断的修养和克己中，才能够培养出具有践行封建礼义道德的理想人格。

何兆武先生曾指出：“对任何一种理论，恐怕既不应从单纯的外部环境加以解释而无视其内在的价值，也不应单纯着眼于其内在价值而无视其外部的环境。单纯从时代背景来说明思想，不免陷于庸俗唯物论；而不考虑时代的制约则不免陷于形而上学的独断论。”［23］中国传统文化中的“德”观念虽然具有封建社会政治统治的烙印，但这种观念背后也体现了某种程度的公共性，而这种公共性正是中国封建社会得以存在的基础。“把天道道德化，反过来又用道德化的天道论证人世道德，这是古代天人合一的重要内容之一。”［4］正因为如此，美国学者亨廷顿指出：“儒教中国的政治合法性建立在天命之上，而天命又是根据道德性来界定政治的。”［5］

罗尔斯把公共理性看作是民主国家的基本特征。在他看来，公共理性“是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善，此乃政治正义观念对社会之基本制度结构的要求，也是这些制度所服务的目标和目的所在。”根据罗尔斯的解释，公共理性虽然起源于个人理性，但它必须具有公共性，把公共的善和根本性的正义作为目标。［24］这表明，公共理性主要表现为公民个人的政治思维能力和对公共政治事务的合理预期，它反映社会最深层的基本道德追求和政治价值取向。

反观中国传统文化，虽然以私德为主导的中国传统伦理体系“将社会政治视为伦理的扩展，一切以伦理精神作为价值出发点和归宿”，但“这种伦理模式在某种程度上给每一个人都预设了一个从个人到群体的伦理政治模型，每个人都怀有一个家国梦想，私德和公德融为一体。”［25］而如何以个人修养为起点，通过每个社会成员的努力，最终实现整个社会的奋斗目标，这也正是现代公民社会公共理性所希望的。

三、改造中国传统文化实现与现代民主的融合

张岱年先生曾指出：“我们必须正确认识本民族的优良传统，这是继续前进的内在根据。如果否认本民族的优良传统，把过去的历史都看成一团糟，那也就失去了前进的基础，今后的发展将成为无源之水、无根之木了。同时对于传统文化的缺欠，也必须有一个清醒的认识，克服那些阻碍进步的传统习惯势力，刻苦努力、奋勇前进。”［6］罗素也非常清醒地看到，“中国旧的本土文化已近死亡；……孔子已无法满足现代人的精神需要。”［26］因此，必须对中国传统文化进行改造，即给中国传统文化注入新的元素。在罗素看来，这种新元素就是西方文明。不过，罗素也明确地告诫中国人，在改造中国传统文化的过程中，必须避免两个极端的危险：“第一，全盘西化，抛弃有别于他国的传统。那样的话，徒增一个浮躁好斗、智力发达的工业化、军事化国家而已，而这些国家正折磨着这个不幸的星球；第二，在抵制外国侵略的过程中，形成拒绝任何西方文明的强烈排外的保守主义（只有军事除外）。”［26］因此，在构建中国公民文化的过程中，我们不仅要正视中国传统文化，更要改造中国传统文化，寻找传统文化与公民文化的契合点和实现路径。

如前所述，亨廷顿虽然承认儒教包含有一些与民主相容的成分，但在他看来，如何实现二者的有机融合仍是一个问题。正如他所言：“问题是：伊斯兰（回教）和儒教中的哪些因此有利于民主呢？在什么样的环境下用什么样的方式取代这些文化传统中的非民主的成分呢？”［5］很显然，“亨廷顿问题”是一个地道的中国问题，是构建中国文化中不可回避、也不得不回答的问题。

从民主在西方的运行和中国的民主实践来看，儒家传统要想实现与现代民主的融合，至少需要以下三个条件的成就：一是市场经济。刘军宁在对新加坡儒教文化的现代化进行考察后指出，“儒家传统或许可以通过某种中介物与民主实行对接。……这个中介物即是以自由主义经济学说为基础建立或继承下来的市场经济(故又称自由经济)。在日本，儒教(还有当地的文化传统)与市场经济加民主政治三者已完全对接，运作也较成功(尤其在经济方面)。在新加坡、台湾和韩国，儒教与市场秩序已衔接，现正处于衔接市场经济与民主政治的进程。不难看出，这条路线的走向是三点一线:儒家传统(作为固有传统的出发点)——市场经济(中介与基本目标)—民主政治(现代化的另一目标)，而不是绕开市场经济，直接拿儒教去嫁接或对抗民主政治。”［27］实质上，资本主义民主也正是随着资本主义商品经济的发展而发展起来的。二是民主法治。“除了市场经济以外，儒家传统有可能支援现代民主所需要的另一制度环境是法治框架，这不仅因为构成现代民主基础的市场经济本身是法治之下的经济，更重要的是，现代民主是（宪）法（主）治之下的民主，亦即宪政民主。”［28］三是公私界分。伯林指出，现代人的自由和权利是以公私领域的界分为前提的：“在现代世界，一种新观念——本杰明·贡斯当对之作了最清晰的阐释——产生了，这就是：存在着一个私人生活的领域，除了特殊情况外，这个领域是不希望受公共权力干涉的。”在他看来，“这种领域，不管多么狭窄，一旦失去，生命亦不再有价值。”［29］这就是说，在现代自由主义眼中，私人领域的存在对于每个人来讲具有基础性的价值，正是在这个意义上，这种领域的自由一旦失去，生命就不再有价值。在儒家文化传统中，由于家国同构的社会结构，公私不分是一个客观的事实。要实现儒家文化与现代民主的对接，必须对儒家道德理想进行限定，使之定位于社会中的个人（包括政治生活中的个体即政治人），而不是政治国家；定位于“私人领域”，而不是“公共领域”。［30］

［1］中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定［N］.人民日报，2011-10-26：001.

［2］李德顺，马俊峰.价值论原理［M］，陕西人民出版社，2002：408.

［3］［英］德里克·希特.何谓公民身份［M］.郭忠华，等译，吉林出版集团有限责任公司，2007：105.

［4］刘泽华.中国的王权主义［M］.上海人民出版社，2000.

［5］［美］塞缪尔·亨廷顿.第三波——20世纪后期民主化浪潮［M］.刘军宁译，上海三联书店，1998.

［6］张岱年.如何正确认识传统文化［J］.文史哲，1986，（5）.

［7］［英］罗素.罗素论中西文化［M］.杨发庭，等译，北京出版社，2010.

［8］张岱年.人伦与独立人格［J］.北京大学学报(哲学社会科学版)，1990，（4）.

［9］马克思恩格斯选集（2卷）［M］.人民出版社，1995.

［10］陆军恒.培养社会责任意识［N］.人民日报，2002-12-19.

［11］张星久.帝制中国的两种基本‘公’‘私’观及其制度表现——一个从制度回溯观念的尝试［A］.张桂琳,常保国.政治文化传统与政治发展［C］.社会科学文献出版社，2009.

［12］孔新峰.〈韩非子〉‘公’、‘私’观念考［A］.马德普，［加］威尔·金里卡.中西政治文化论丛（第五辑）［C］.天津人民出版社，2006.