陈垣与20世纪上半期中国宗教研究的现代转变

2014-01-24刘贤

中国人民大学学报 2014年3期

刘贤

在中国，现代意义上的宗教研究始于20世纪上半叶。所谓现代意义，就是摆脱护教阐教的信仰角度，采取学术角度对宗教进行研究。①该现代意义的界定，取自葛兆光先生关于中国宗教史研究的论述，他认为：“（在中国）摆脱护教阐教为中心的信仰主义的宗教史研究，大约是从上个世纪末才逐渐开始的，而真正现代意义的宗教史写作，则要在本世纪才成型。”参见葛兆光：《中国（大陆）宗教史研究的百年回顾》，载葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，202－215页，北京，生活·读书·新知三联书店，2003。该文最早发表于葛兆光：《葛兆光自选集》，桂林，广西师范大学出版社，1997。故所指本世纪是20世纪。胡适、陈寅恪、汤用彤、傅勤家等都是其中的杰出代表。然而，“现代意义的宗教研究”，“即理性的、客观的、多学科的宗教研究”，除了以上教外人士作的理性客观的宗教学术研究，也应当包括具有宗教信仰的学者，对所信宗教或者其他宗教进行无宣教目的的学术研究。［1］那么陈垣、许地山、周叔迦等则属于后一类宗教研究家。以上两类学者中，宗教研究开始最早、范围最广、于诸宗教均有开拓性贡献的就是被称为近代 “史学二陈”之一的陈垣。陈垣曾加入基督教会［2］，但其研究范围绝不限于基督一教，还包括其他外来宗教，如摩尼教、火祆教、犹太教等，留下著名的 “古教四考”②即《元也里可温教考》（最早版本为1917年刻本）、《开封一赐乐业教考》（最早版本为1919年刻本）、《火祆教入中国考》（参见《国学季刊》，第1卷第1号，1923年1月）和《摩尼教入中国考》（参见《国学季刊》，第1卷第2号，1923年4月）。，另外也涵纳道教和本土化了的佛教，“宗教三书”③即《明季滇黔佛教考》（北平，辅仁大学，1940）、《清初僧诤记》（北平，励耘书屋，1944）和《南宋初河北新道教考》（北平，辅仁大学，1941）。即其中的代表作。1940年陈寅恪在为陈垣的《明季滇乾佛教考》所写的序言中说：“中国乙部之中，几无完善之宗教史，然其有之，实自近岁新会陈援庵先生之著述始。”［3］他在不同宗教的研究上所作的贡献至今仍为学者所称道，被认为 “五四以来，能够长期及有系统地进行宗教史研究的中国学者中，以陈垣的成就和贡献最大”［4］（Pxviii）。

关于陈垣的宗教史研究的开创性，以往学者多着重于他在各宗教历史研究上的拓荒性贡献。对于他研究宗教的态度和方法，则涉及很少。①当前关于中国宗教、宗教史的研究成果，多以通论和概述为主，主要文章包括前引葛兆光文；何光沪：《中国宗教学百年》，载《学术界》，2003（3）；卓新平：《中国宗教研究百年历程》，载《中国宗教》，1999（2）；杨慧林：《二十世纪中国宗教学著作的出版》，载《中国出版》，1991（4），他们的总结是细致深入的个案研究的基础。目前就具体宗教研究家，只有可数的几篇，至于探讨陈垣宗教研态态度和方法者则更少。探讨陈垣宗教史的文章主要有郑世刚：《陈垣的宗教史研究》，载《陈垣教授诞生百一十周年纪念文集》，132－142页，广州，暨南大学出版社，1994；张运华：《陈垣与中国宗教史研究》，载《五邑大学学报》，2002（1）；邱树森、罗惠荣：《陈垣对中国宗教史研究的贡献》，载《五邑大学学报》，2001（3）；汤开建、陈文源：《陈垣与中国基督教史研究》，载《暨南学报》，2002（3）；陈其泰：《陈垣：宗教史的开山之祖》，载《江海学刊》，2005（5）；陈方中：《陈垣的中国天主教史研究》，载北京大学陈垣研究室编：《陈垣先生的史学研究与教育事业——纪念陈垣先生诞辰130周年学术论文集》，57－75页，北京，北京师范大学出版社，2010。以上学者的分析着重于陈垣的宗教研究贡献（或过失），而很少立足于宗教研究方法。而牛润珍的分析涉及观念和态度，将陈垣的宗教思想总结为信教自由、宗教平等、宗教与政治、宗教与文化、宗教与士人四个方面，为进一步研究奠下基础。参见牛润珍：《陈援庵先生的宗教史观》，载《励耘学术承习录：纪念陈垣先生诞辰120周年》，128－149页，北京，北京师范大学出版社，2000。而笔者认为，其研究态度和方法的现代性，才是其在中国宗教史研究上更具有开创意义的部分。②近来葛兆光先生深入探讨了陈垣与胡适在佛教史研究上的现代方法，包括 “海路猜想”、“记里柱子”和 “教外史料”三点。而本文则从视角、方法和态度上探讨更为宏观的宗教研究总体上的现代方法，是对当前学界相关探讨的补充。参见葛兆光：《“聊为友谊的比赛”——从陈垣与胡适的争论说到早期中国佛教史研究的现代典范》，载《历史研究》，2013（1）。本文将陈垣置于中西宗教学术史比较中，并从中国近代学术史、宗教研究现代转型的时代背景等角度来分析他的宗教研究与中国宗教研究现代转变之间的关系。

一、陈垣宗教研究的现代性

对于有信仰的宗教研究者来说，要论证其研究的现代性，其能否摆脱护教阐教的信仰角度去研究所信仰的宗教，以及对待信仰以外的宗教时是否寓褒贬判断，是问题的关键之所在。以下从两方面分析：

（一）重视研究的客观性

陈垣的宗教研究以基督教为开端，一生的基督教史文章和著作共有30多篇（部）。审视陈垣的基督教史著述，我们发现：

第一，他不讳言对以往教会和教会史书的批评，始终持客观、存疑的态度去作实证研究。他指出中国的基督教史书多译自西人著述，所以“于官名地名年月，尤易舛讹，史以传信，不能不慎。”1927年陈垣根据许的殿试策和许手定的《宝纶堂稿》原写本，多方证明许缵曾并非如《江南传教史》和《许太夫人传》所言为 “热心奉教者”，他只是幼年受洗，晚年甚至信了佛教。［5］（P129）在撰写《雍乾间奉天主教之宗室》一文时，又 “据官书及档案，于苏努诸子传后，附一教会载苏努事勘误表，凡二十余事，亦为此也”［6］（P6）。在他看来，“考证贵能疑，疑而后能致其思，思而后能得其理”［7］（P98）。

陈垣之所以对宗教研究持客观考证的态度，原因有二：首先，他继承了中国学术的考据精神。中国学者一向尚考据，也有 “不为亲者避，不为尊者讳”的写史传统。清初诸儒通经致用的治学宗旨发展到乾嘉时代，则演变成为 “为考据而考据，为学术而学术”的学风。［8］（P362－365）“陈垣曾购买乾嘉学者的书籍、著作手稿、读书笔记和论学手扎，研究王念孙《广雅疏证》、钱大昕《廿二史考异》的部分手稿”，“看他们是怎样著书，怎样修改，为什么把所引的资料一换再换”，学到他们治学和著书的方法。［9］（P130）其晚年学术总结之作《通鉴胡注表微》专列 “考证篇”，强调 “欲实事求是，非考证不可”［10］（P98），即指出了考证与客观之间的关系。其次，在以自然科学知识为代表的西学浪潮中，他曾接受过西医教育。陈垣1907年考入美国传教士办的博济医学院，1908年转入中国人自办的光华医学院，都是学习西医。［11］（P39－58）他说： “余今不业医，然极得医学之益……近二十年学问，皆用医学方法也……其实我何尝懂科学方法，不过用这些医学方法参用乾嘉诸儒考证方法而已。”［12］（P950）现代科学崇尚客观、理性和实证，既培养了他对待研究的科学客观态度，也影响了他研究历史的方法。

第二，他既站在教内的角度思考，也能以教外的角度看教内事物。他曾作《从教外典籍见明末清初之天主教》，认为从教外典籍可以补充订正教内历史，可 “补教史之不足”，“证教史之偶误”并 “与教史相参证”等；也可以从教外人或反对、或旁观的言论中获得较真实的历史，即“反对口中可得反证”、“旁观议论可察人心”，包括 “教士之品学”、 “教徒之流品”、 “教徒之安分”、“奉教之热诚”、“教徒之教外著述”，以此获得关于传教的全面信息。［13］（P1－32）

陈垣在不断使用教内、教外两种视角看待基督宗教时，也看到教外资料的局限（“教外典籍，每张大其词”）。例如明末清初信教的人数，教外记载相比较《圣教史略》，总是夸大一些。［14］（P1－32）

至于陈垣为什么能够走出教会范围，从内外不同角度研究基督宗教，则是由于陈垣与基督新教、天主教以及伊斯兰教、佛教圈子都有长期来往，从而形成对待各种宗教的开放心态。在广州期间，陈垣就同时与属新教的博济医学院和属天主教的石室教堂神父来往，1913年入京定居后，也同时在属新教的缸瓦市教会和由天主教人士英敛之办理的辅仁社活动。1929年至1952年他长期担任天主教辅仁大学的校长。这些使他具有了超越一般基督教徒的经历，对于信仰以外的宗教怀有宽阔的胸襟，愿意去体会、探讨和分析其他宗教。1927年，方豪致信陈垣，询问他是天主教徒还是新教徒，陈垣说：“数月前，曾演讲回回教入中国历史，人多疑余为回教徒。近为辅仁大学校长，人又疑我为天主教徒。不知我实一宗教史研究者而已，不配称某某教徒也”［15］。体现了他对自己学者身份的看重。

（二）打破宗教 “夷夏之辨”

陈垣对外来古教的研究包括1923年写成的《元西域人华化考》，1919年写成的《开封一赐乐业教考》，1922年的《火祆教入中国考》和《摩尼教入中国考》，后三本书与1917年的成名作《元也里可温考》，被陈垣合称为 “古教四考”。从陈垣的外来古教研究分析，我们注意到：

第一，陈垣反对 “中国儒者”对宗教的蔑视、偏见。比如也里可温即元代基督教被以 “异说支离，不可究诘”论之［16］（P71）；来自波斯的火祆教在《隋书》中有 “淫祀”、 “淫僻”之称谓［17］（P29）。在陈垣看来，“祀胡天神游特别仪式，他国人祀者必从其俗，本无所谓淫祀者”［18］（P30）。他们 “未尝深究火祆之源流，以其是胡神，遂读如妖，实含有鄙夷之意”［19］（P33）。这些正统儒家知识分子对于外国事物的鄙屑称呼，自古有之，即是认为国外来的都是“夷”或 “蛮”，是对中国文化盲目自大的表现，对外来的宗教也是如此。陈垣对古教四考的研究，在一定程度上打破了这种宗教上的 “夷夏之辨”。

第二，陈垣也反对宗教之间的倾轧，提倡宗教平等、宗教对话。陈垣提到：“吾读基督教史，无不诋毁摩尼教。吾读佛教史，亦无不诋毁摩尼教。”陈垣以争夺信徒解释之。而佛教徒对摩尼教既有 “空论毁之”者，又有 “造为事实以毁之者”，甚至 “乃必欲并外国人禁之”，陈垣用 “何以褊狭至此”批评之。［20］（P229）陈垣也反对释道两教之间， “专擅自家，遏他门户”［21］（P43）的做法。其主张为宗教间的平等对话。

陈垣宗教对话观的集中体现，是1919年他为由耶入佛的张纯一所著《耶稣基督人子释义》而写的序言。陈垣对张纯一的耶佛对话观点表示赞同，认为 “恒人不入人室，而妄在门外评骘人室中铺陈之美恶，未见其能有当也”，宗教之间的 “漫议”如同在别人家门口任意评点家居布置的好坏，乃 “门外之空辩”。“吾尝谓耶教徒非博览佛典，不可议佛，佛教徒非精研耶理，不得议耶”，从方法上，他相信只有通过对话，才可以对自己和对方的宗教获得真正的认识，也才能获得评论对方的资格。［22］近百年前由张纯一力行、陈垣所支持的耶佛对话，可以说是今天中国学者们宗教对话的先声。

第三，陈垣对宗教又怀有 “同情之理解”。尽管宋儒者对摩尼有 “妖幻”，“诳惑良人”的污蔑，社会上对摩尼又有 “吃菜事魔”的称呼，南宋至元明政府且禁止信仰摩尼教，陈垣对摩尼教的看法却既无 “儒者习气”，亦非 “褊狭之见”。他反而从大量污蔑和诋毁的记录中，看到了摩尼教兴盛的一面。［23］（P216）甚至 “就唐代词人无意中所称道，亦足见摩尼地位在唐之重要”［24］（P217）。他解释“吃菜事魔”：“摩尼本素食，摩又音与魔同，目事摩尼者为事魔，想亦当时之恶谥。”可见极富同情之心。陈垣认为摩尼教被禁是由于信仰不自由，禁而不止则因认为摩尼教 “治己极严，待人极恕，自奉极约，用财极公”的道德修持之功。［25］（P230、236）

综合以上三点，陈垣对待其他外来宗教的态度可以用 “平等”和 “同情的理解”来概括。陈垣作为基督教信仰者，对待这些从时间上相隔遥远、在空间上来自中亚的古代宗教，何以能持有这样平等、客观和同情理解的态度？答案正在陈垣的基督教信仰中。

如上所述，外来宗教如火祆教、摩尼教等入华，历来都被正统儒者目之为 “夷俗”、“淫祀”或 “淫僻”。陈垣由 “陆游之论明教”联想到“纪昀等之论天主教”之贬抑［26］（P232），由佛教史上 “三武一宗”之厄，联想到康雍乾禁教，和义和团的 “仇教”，其原因皆以其为外国之教而排斥之，并感叹 “吾读史至此，未尝不掩卷而悲，与有同感，以其可以施诸佛者，即可施诸耶也”［27］。 “掩卷而悲”强烈表达了他深有同感。陈垣对基督宗教遭遇的了解和体会使得他在研究其他宗教时也有了更多平等的关怀和同情。

总之，在基督教史研究中，陈垣更多的是从学术角度去思考和分析。在客观性的追求上，他具有很强的自觉性，对信仰以外的其他宗教，他抱有平等、同情和理解的态度。

二、陈垣宗教研究的代表性

对宗教开展现代意义上的学术研究，最早开始于西方。以缪勒1873年出版《宗教学导论》为标志，摆脱了神学的现代意义的宗教研究，以“宗教史学”的最初形式在19世纪末形成。［28］将陈垣置于中西宗教研究学术史的参照比较中，有助于了解陈垣的宗教研究在以下三方面的代表性，据此深化对20世纪上半期中国宗教研究学术史的认识。

（一）视角上——从教内到教外

从中西方历史看，宗教的研究最初都始自教内的信徒。尽管无神论和批判宗教的思想自古就有，但是长期以来，欧洲对于宗教的研究主要由基督教会内部所进行的神学研究主宰，具有一定的护教色彩，认为自己所信仰的宗教更优越，并试图说明其他宗教也可以体现基督宗教的普遍“神启”。［29］（P64）17、18世纪的启蒙运动，有力地冲击了基督教神学，使宗教的神圣光环因之黯淡，这是西方宗教学产生的重要原因。中国的宗教研究最早也是从教内信徒对宗教教义和经典的研究开始的。五四新文化运动中的理性科学观念也对中国人的宗教观念有所冲击，影响了宗教徒所作的宗教研究，使其中阐教卫道的色彩趋于淡化，逐步走向客观。陈垣1917年开始研究基督教时正是新文化运动的高潮时期，尽管陈垣客观实证的态度并非直接来自该运动，但是他显然受到了其中科学和理性因素之影响。

陈垣的宗教史研究自一开始就比前人和同时代的基督徒学者少了很多护教的色彩。陈垣以1917年考证元代来华基督教的《元也里可温考》发表而一举成名，相比较其他学人来说，陈垣撰写的客观的基督教史文章不仅早而且集中，在1917至1919年的3年间就有12篇，占他一生基督教文章著作的将近一半。在陈垣之前的中国基督教史著作，有1883年江南代牧区神父黄伯禄撰写的《正教奉褒》［30］，1905年北京主教遣使会士樊国梁撰写的《燕京开教略》等，这些著作多采教内史料，写作也以宣教目的为主。例如樊国梁在著作序言中说：“宣传正教乃余本职，故于累朝圣教行使止泥之迹搜辑尤详。”［31］与陈垣差不多同时的中国基督教史著作也是如此，金陵神学院教授陈金镛通过其主编的《神学志》大量征集历史资料，至1919年已写成《圣教布道近史》和《中国布道近史》等书，单从书名，就可清晰地看到其著作的信仰立场。1923年耶稣会献县萧静山神父写成的《天主教传行中国考》［32］和上海徐家汇徐宗泽神父1938年著的《中国天主教史传教概论》［33］，也具有较浓的宣教色彩。而陈垣的基督教史著更多的是为了史学的、宗教研究的目的而作基督宗教研究，他的研究相较之前以及同时代的基督徒学者来说，更具实证和客观。

如此看来，他的基督宗教研究代表了中国宗教研究的现代转变之一，即在 “视角”上，从教内信徒宣教式的宗教研究转向兼具教外视野的、客观的、为学术而学术的宗教研究。

（二）方法上——从神学到宗教史

若考察西方宗教学兴起的历程，会发现宗教史的研究是其中一个重要的基础阶段。西方现代意义的宗教研究是从宗教史开始发展的，它是宗教学研究的最初形式。西方有关宗教的研究，首先是神学研究、宗教哲学研究，前者是信仰者对所信仰宗教所作的论证性研究，并以信仰为前提；后者从前者演变而来，研究宗教的哲学向度。而宗教史研究，相对神学、宗教哲学而言，是描述性的，是脱离宗教内部的宗教研究。如此，才使得对宗教的客观和科学研究成为可能，以此为基础，才能逐步走向探讨宗教本身的研究及比较宗教学、宗教社会学等宗教研究的分支学科。在西方许多国家，宗教学最初以宗教史学的面貌出现。如法国1885年在巴黎建立 “宗教历史研究中心”，德国1903年开始出版专业丛书 “宗教史研讨与探究”等。可以说，宗教史是西方宗教学研究的最早阶段，也是不可绕过的基础阶段。［34］

在中国，宗教的研究在一开始多是宗教人士对自身所信仰宗教的教义教理的探讨。如果说西方基督徒对基督教教理的研究称为神学的话，那么佛教徒或道教徒对所信仰宗教教义的研究，也可以视之为佛教或者道教的 “神学”。在中国，脱离 “神学”立场，不涉及教义教理的宗教研究在20世纪初出现。要想对宗教本身进行探讨，就必须以掌握大量历史资料为前提，中国的宗教研究也是从基础阶段的宗教史开始的。

陈垣恰逢其时，从史学进路研究宗教。由于历代中国正史之中没有一部 “宗教史”，四库全书这类官修正统类书也将多数外来宗教排除在外，即使有少量涉及，也多混乱不明。而各宗教内部的 “圣教史”或 “传灯录”，对于陈垣来说既不客观，也不完全可信。因此他从基督教入手，着力于各宗教的在华传播和发展史。可以说，他对宗教专题史有非常明确的研究自觉。如前所述，其在宗教史上的成就和开创意义，也一直为当时及后世的学者所称许。①在陈垣之前，也有沈曾植、章太炎、梁启超等人对佛教的学术探讨，但其研究只涉及一种宗教的某个方面，他们还没有建立宗教史学科分支的自觉。陈垣对各种宗教历史的研究，代表着中国宗教研究的现代转变之一，即在 “方法”上，从论证性的 “神学”式宗教研究转向描述性的 “史学”式宗教研究。

（三）态度上——从差等到平等

近代早期中西方对外来的宗教的蔑视态度颇为一致。19世纪末20世纪初西方人研究宗教，具有西方中心主义的倾向，把宗教分成两类，一类是欧洲文明的宗教，以基督教为代表；另一类是古代宗教，其他文明地区的宗教全部都是 “古代”宗教，蕴含之意为其他文明地区都是未开化的。或者是用进化论来解释，认为其他地区的宗教属于 “原始”宗教，而欧洲的宗教则相反。欧洲宗教现象学的代表人物之一克里斯滕森曾提出，宗教研究固然要对宗教进行分类，但是如果按照文明程度高低来划分就实在是太粗疏了。他指出：“每个生命的现象都是独一无二的，拥有独一无二的成分，不能够被约化为任何东西。”［35］（P19－21）

用 “古代”、“原始”等鄙屑词汇称呼自己地区以外的宗教，这与中国正统儒者对于外来宗教的蔑视如出一辙。背后所蕴含的立场也几乎一样，即是对自己的文明的优越感。他们认为，只有儒家是正统和优越的，其余皆是 “邪”、“淫”或者 “蛮夷”的、未开化的；一部分西方人也以为自己的文明程度最高，其他地方都是原始的、古代的，这种 “夷夏之辨”的看法一直沿袭到近代。与克里斯滕森等学者一样，陈垣主张一视同仁地平等对待其他宗教。

西方宗教现象学者反对将宗教一刀切以定优劣，也反对以线性的进化论观点概括非西方和西方的宗教，于是发展出以 “理解”为目标的现象学研究思路，具有抛弃自我成见，敢于开拓的学术勇气。陈垣反对 “夷夏之辨”，主张宗教平等观点，虽然没有导向对宗教本质的探索，但这是中国知识分子反观儒家文化的一种自省，试图将宗教从优劣高低的主观排序中解脱出来。陈垣的宗教研究也代表了中国的宗教研究的现代转变之三，即在 “态度”上，从区分优劣差等的宗教研究转向平等对待的宗教研究。

三、陈垣宗教研究的时代背景

为什么陈垣可以代表20世纪上半期中国宗教学术的现代转变？以上从中西宗教史比较角度和陈垣个人层面作了探讨。若从宏观的时代背景考虑，还有以下三方面的因素：

第一，就分科治学而论，宗教学术研究的出现是从晚清到近代、传统中国学术从 “通人之学”转向 “分科治学”的产物。转变的内因在于传统学人的 “经世致用”思想，其外因是传教士为主体的西方人所带来的西学知识的冲击。在晚清传教士出版物中，宗教类在各类之中占绝对多数。但是在中国人的知识体系中，大约是在1898年徐维则编辑刊印的《东西学书目》中，才在所列的31个学科中见到 “宗教”。此前冯桂芬的《改科举议》，何启、胡礼垣的《新政真诠》，都未在中西学配置中列入 “宗教”类。［36］［37］

这是因为，“宗教”作为一个现代名词和概念是在19世纪末期才开始使用的。把英文里的“religion”翻译为 “宗教”，始于日本明治初年。19世纪80年代之后，这种用法逐渐传到中国。尽管 “宗教”一词在传统中文里是存在的（用法相对局限于教门或学派内部），但是西方 “宗教”概念的引入却促发了国人对儒教是否 “宗教”的讨论，以及对中国宗教历史的深入思考。［38］

宗教专题史由此才在近代中国出现。1923年胡适在《国学季刊》的《发刊宣言》中提倡 “专史式的整理”，宗教也在其中。［39］陈垣则主张把国学分为 “文学、史学、哲学、宗教等”［40］（P933），这都是现代式分科观念的体现。

第二，从社会大背景分析，时代变局和中西学术竞争是宗教研究现代转变的影响因素。一方面，对清末民初时代变局的思考催化了宗教的研究。作为同盟会成员，陈垣持 “反满”主张，但他本人却不 “排满”。他反对区分满汉畛域，认为我国没有纯粹的汉族，各民族、各文化始终处于融合之中。从清末到民初，他自始至终作如是观。他撰写古教四考和《元西域人华化考》探讨外来民族或者宗教融入中国的历史，认为古代来华的基督教、伊斯兰教、佛教或者摩尼教无不渐染华习，一定程度地融入了中华民族。这其实是对五四新文化运动以来 “全盘西化”和 “文化保守”观点的回应，体现了他对中华文化包容性的坚定信心。［41］其他学者如王治心撰写《中国宗教思想史大纲》、吴雷川撰写《基督教与中国文化》，也是他们在社会政治变动下，对中华民族文化之发展方向的一种思考。时代变局引发对民族文化向何处去的探究，对民族文化的出路的思考又催化宗教之研究，这可以说是清末民初宗教研究的另一个重要背景。

另一方面，民族危机深重形势下的学术竞争又深化了宗教的研究。20世纪上半叶，欧洲和日本对中国宗教的研究之深度和广度处于中国之上。宗教作为一门学科就产生于欧洲，那时他们已经综合使用社会学、人类学、语言学等现代方法进行宗教研究。而日本的学术界自明治之后，就一直关注着国际上的最新研究动向，他们能第一时间把欧洲学者的道教研究著作翻译成日文，引入对方研究宗教的综合方法。但与此同时，中国的宗教学术研究才刚刚起步。中国的宗教研究，不仅在方法上受到挑战，而且在资料占有上，也由于中国的国势孱弱，未能阻止欧洲汉学家将大量经卷从敦煌掳走，更无力阻挡为日军侵华服务的 “满铁调查部”所进行的大规模社会、民俗和宗教调查。陈垣曾不止一次痛心疾首地说过，要把汉学中心从巴黎、从东京夺回。［42］（P127）此时的陈垣一方面参与到学者们整理国故的运动中，并系统总结校勘学、年代学等传统学术；另一方面自己也致力于中国各宗教历史的梳理（成果如 “古教四考”和 “宗教三书”）和宗教资料的搜集（如伊斯兰教史料、道教碑刻等）。可以说，民族情感和学术竞争是陈垣和当时包括宗教研究在内的中国学术界另一个共同背景。

第三，从研究主体看，陈垣的独特之处在于他是一位有信仰的基督教徒，这代表了当时宗教学术的某种群体性，即 “宗教界的学术活动”的重大贡献。①比如佛教界的杨文会、吕澄、欧阳渐等人，以及 “金陵刻经处”、“支那内学院”等机构；比如伊斯兰教界胡王宽、马坚等人，以及 “清真学社”等。参见何光沪：《从中国宗教学史看问题意识与超越情怀》，载《人文杂志》，2004（1）。20世纪上半期基督教内的宗教学术研究一度蔚为大观。19世纪末20世纪初年的基督教会本身就是先进科技、理性思潮和现代学术输入中国的载体之一，所以在中国基督教内部对于宗教的学术研究自译介到研究始终为数不少。有一部分基督徒研究宗教，含有阐扬自己的信仰的目的，如金陵神学院教授陈金镛著《中国的宗教观》是为基督教在中国人的信仰世界中找寻位置；再如燕京大学教授赵紫宸所作《基督教哲学》、《基督教的中心信仰》和《宗教与境变》；徐宝谦作《基督教与中国文化》；天主教《圣教杂志》主编徐宗泽作《宗教研究概论》和《中国天主教史概论》；以及岭南大学教授谢扶雅的《基督教与现代思想》和《基督教与中国思想》等，都具有很强的信仰意味。当然不能否认他们的宗教研究也包含着很多学术成分，具有相当的学术价值。而另一部分基督教徒对宗教的探讨更多的是出于客观的学术目的，例如许地山①许地山1916年受洗加入闽南伦敦会。参见陈伟强：《基督教与中国相遇——许地山研究》，香港中文大学宗教研究系博士论文，2002。的《道教史》、《摩尼之二宗三际论》和《抉箕迷信的研究》等。陈垣无疑属于后一种。

当然，反过来说，研究者的宗教信仰也有助于理解宗教。正如宗教学奠基人缪勒所说，“只知其一，则一无所知”。这些基督教信仰者对本宗教的理解和感受，将有利于他们对其他宗教的认知。前述陈垣对于摩尼教的同情即是一例。对于信仰者来说，在研究宗教时，如何处理自身信仰和所研究信仰的关系，也即是怎样既进得去，又出得来；既能有教内人（insider）的体悟，也具备教外人（outsider）的客观理性，是必须面对的问题。在这一点上，陈垣既保持理性的距离，又怀有同情的态度，堪为后世的典范。

总之，在方法上，陈垣不仅承继乾嘉、总结学术，而且具有在中国史学中开拓宗教史领域的胆识与勇气；在文化观上，他既不认同全盘西化也非狭隘的民族论者，他对中国外来宗教的研究与时代变局和学术竞争密切相关；在视角上，陈垣兼具教内与教外的身份与角度。因此，陈垣之所以能够代表20世纪上半期中国宗教研究在视角、方法和态度的现代转变，绝不是偶然的。

而以上视角、方法和态度上的三方面的现代转变，虽然在近百年前已由先辈开启，但时至今日，该转变仍未彻底完成。我们在纪念陈垣先生在中国宗教史研究上的开拓贡献的同时，应认真细致地考察并实实在在地继承陈垣在宗教研究中体现出来的现代学术的态度和方法，这或许才是今日宗教研究能够薪火相传、并真正迈向学术现代化的关键之所在。②也是宗教研究之中国学派形成的重要前提，关于这个问题的讨论见方立天、何光沪、赵敦华、卓新平：《中国宗教学研究的现状与未来——宗教学研究四人谈》，载《中国人民大学学报》，2002（4）。

［1］何光沪：《中国宗教学百年》，载《学术界》，2003（3）。

［2］刘贤：《陈垣基督教信仰考》，载《史学月刊》，2006（10）。

［3］陈垣：《明季滇黔佛教考》，北平，辅仁大学，1940。

［4］黎志添：《宗教研究与诠释学——宗教学建立的思考》，香港，中文大学出版社，2003。

［5］陈垣：《华亭西许缵曾传》，载《真光杂志》第5卷第6期，载《民元以来天主教史论丛》，台北县新庄市，辅仁大学出版社，1985。

［6］［13］［14］陈垣：《从教外史籍见明末清初天主教》，载《民元以来天主教史论丛》，台北县新庄市，辅仁大学出版社，1985。

［7］［10］陈垣：《通鉴胡注表微》，北京，科学出版社，1956。

［8］罗检秋：《嘉庆以来汉学传统的衍变与传承》，北京，中国人民大学出版社，2006。

［9］李瑚：《励耘书屋受业偶记》，载《励耘书屋问学记——史学家陈垣的治学》，北京，生活·读书·新知三联书店，1982。

［11］刘乃和、周少川、王明泽、邓瑞全：《陈垣年谱配图长编》（上），沈阳，辽海出版社，2000。

［12］陈智超编注：《陈垣来往书信集》，北京，生活·读书·新知三联书店，2010。

［15］方豪：《民初马相伯、英敛之、陈援庵三先生之交往》，载《东方杂志》，1973，6（8）。