走出自我中心主义的牢笼——先秦儒学对人际和谐的启示<br/>

走出自我中心主义的牢笼——先秦儒学对人际和谐的启示

2013-08-15刘美红

衡阳师范学院学报 2013年1期

刘美红

（星海音乐学院，广东广州 510006）

自我中心主义是一种心灵病疾，使人无法正视自我与世界之间的真实关联，是造成人际紧张、冲突的重要根源。在自我中心主义极为泛滥并已造成很大危害的现代社会，深入挖掘先秦儒家思想中蕴含的治疗资源具有重要意义。

一、自我中心主义的牢笼

他者是人在世间不可避免的 “共在”者，自我与他者之间的关系具有 “不可逃遁于天地间”的客观实在性。依马丁·布伯（Martin Buber）之见，“我”与世界其它存在者的关系，不外乎两种： “我－它”关系和 “我－你”关系。在 “我－它”关系中，我总是以对象、客体的眼光看待周遭世界，其它存在者都是与我隔离的客体，是满足我利益、需求的工具。而在 “我－你”关系中，我以“发自本心的意志和慈悲情怀主宰自己”［1］21，其它存在者在我眼中不再是对象、客体，而是一种自在的生命存在。自我中心主义作为一种处理自我与他人关系的特定方式，显然属于前者。自我中心主义，顾名思义就是以自我为中心的思维方式和价值取向。在这种思维方式和价值取向里，自我绝对地凌驾于其它存在者之上，是其它存在者唯一和普遍的价值鉴定者，其它的一切存在者都只具有相对于自我目的而言的从属价值。

自我中心主义最典型的表现便是利己主义，即通常所谓的 “自私”。自私就是排斥他人的利益欲求，把利益、好处圈占起来，使之为自己所独享。弗洛姆（Erich Fromn）曾对 “自私”有精彩描述：“自私者只关心自己，他所取得的一切都是为了自己，在给予中他毫无快乐，只有在获取中方觉享受。他只依自己能从中获取什么的立场来看待外部世界；对他人的需要他全无兴趣，也不尊重他人的尊严与完整。除了自己，他一无所见，他从对他是否有用的角度来判断每一个人和每一件事。”［2］130自私者 “全神贯注”于一己私欲的满足，完全罔顾他人的欲望、利益，势必造成自我与他人之间的紧张，正如程子所言：

理者天下之至公，利者众人所同欲。苟公其心，不失其正理，则与众同利；无侵于人，人亦欲与之。若切于好利，蔽于自私，求自益以损于人，则人亦与之力争，故莫肯益之而有击夺之者矣［3］917－918。

自己的欲求受到他人牵制而不能实现时，便出现心态失衡，对人充满怨愤。为了满足一己之欲而不惜对他人的欲望、利益进行压制与侵犯时，又必然引起他人的报复和怨愤，正所谓 “放于利而行，多怨”［4］72。

强烈的自我优越感即自傲是自我中心主义的另一典型特征。自我中心主义者常常在与他人的比较中感受到一种强烈的自我优越感，认为自己拥有他人无法比拟的优势或能力，因而在存在价值上绝对地优于他人。在强烈的优越感驱使下，自我中心主义者理所当然地把自己置于世界的中心，形成了一种唯我独尊的性格，对周遭的世界表现出强烈的支配欲和控制欲，总喜欢把自己的价值观念和思维方式强加到他人身上，并认为他的意志是不能违背的，世界就应该像他所设想的那样运行。他常常醉心于别人的夸赞与附和，任何相左的意见或批评都会被他解读为对自己权威和尊严的挑衅而变得无法容忍。同时，自我中心主义者 “不能忍受别人占有他本人所缺乏的地位、财富与声誉”［5］11，一旦感觉到自己处于比他人低下的位置，便会有种相形见绌的痛苦感觉，便会对优势者采取仇恨和敌视的态度，“这时，产生了一种错觉，以为别人及其财产是我们（痛苦万分的）一无所有的原因”［6］408。在自我中心主义者身上，我们时常可以发现委屈、怨恨、嫉妒者的影子。

自我中心主义实际上是一个由病态的自爱和自尊编织的幻觉牢笼。自我中心主义者陷溺在这个牢笼中不可自拔，因而无法正视自我与世界之间的真实关联。“被幻觉所控制并产生幻觉的人已不再拥有正常的世界图景，在正常的世界图景里一切实在都在自己的位置上，并处在与存在及存在的结构一致的关系之中。在幻觉的世界里，一切实在都改变了自己的位置并相互混淆，都被歪曲，存在的结构遭到破坏，一切都成了被各种欲望所控制的自我中心主义的存在物”［7］121。自我中心主义的思维方式势必导致自我与他人之间的紧张和冲突，是人际失和的重要根源。

二、忠恕之道①

儒家津津乐道的仁者与自我中心主义者是两种截然对立的人格。仁者总是能够意识到自己之外的他者存在，并与他人痛痒相关；而自我中心主义者则总是执着于一己私欲的满足，对他人的痛痒漠不关心。当一个人为仁心所充满、所鼓舞时，他就必然能够挣脱自我中心主义的牢笼。在这个意义上，忠恕之道作为夫子 “一以贯之”、“终身行之”的 “仁之方”就对自我中心主义具有了治疗的意义。忠恕之道包含了 “忠”和 “恕”两个相互贯通、不可分割的层面。“忠”涉及的是如何对待自己，“恕”涉及的是如何对待他人。

“忠”实际上由 “中”派生而来，与三代以来的尚 “中”精神一脉相承，意味着主体心灵对“中”的瞄准与持守。萧兵先生指出： “设 ‘中’于心，就构成 ‘忠’的意象。”［8］820董仲舒亦说：“心止于一中者，谓之忠。”［9］346姜亮夫先生曾撰文指出：“‘中’又孽乳为 ‘忠’。《周礼·大司徒》：‘知仁圣义忠和。’忠和即中和也。”［10］儒家 “忠恕之道”的 “忠”就是要求人们的思想、言行时刻奉 “中”为圭臬。 “中”不是一个单纯的空间概念，更不是无原则、无立场的调和、折中， “中”的基本内涵是 “中正、合宜、无偏无颇、恰到好处”。《说文》： “中，内也。”段玉裁注： “中者，别于外之辞也，别于偏之辞也，亦合宜之辞也。”［11］20程子说：“不偏之谓中。”朱子说：“中者，不偏不倚、无过无不及之名。”在儒家看来，“中”根基于宇宙本体之 “道”，是万物的本然状态，从“中”是从 “道”的内在要求，诚如荀子所言：“道之所善，中则可从，畸则不可为。”［12］318因此，儒家忠恕之道中的 “忠”本质上强调的是主体对自己内在本性的效忠，是主体心灵通过 “执中”、“正己”的精神修炼，不断克服偏私而形成的对自己真实生命根源—— “中道”的坚守，即所谓“尽己成性”。

“恕”就是将心比心、推己及人，具有积极和消极两种表述形式：积极的表述为 “己欲立而立人，己欲达而达人”［4］92；消极的表述为 “己所不欲，勿施于人”［4］166。前者要求人们把对自我欲求的关切推及到他人，像关切自己欲求一样关切他人的欲求，并努力帮助他人实现欲求，即儒家所谓的 “成人之美”。后者则要求人们避免以自己不愿被对待的方式去对待他人，正所谓 “我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”［4］78，“施诸己而不愿，亦勿施于人”［13］23。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右”［14］10。 “恕”的出发点在己心，始终强调以自己的心理感受为参照点来理解、推知他人的心理感受。然而，这绝不意味着某种自我中心主义的心态，相反，“恕”本质上是对自我中心主义的克服。与自我中心主义者执着于一己私欲的满足不同，“恕”不是将自己的感受和意愿武断、粗暴地强加于人，而是力图通过设身处地的推知方式来突破一己之私，从而同情地理解他人。“恕”发自 “仁”的要求，始终强调对自我之外的他人予以充分的关爱和尊重。在 “恕”的观念中， “己”并不具有价值论上的优越感和绝对性，“己”主要是由于具有认识论意义上理解、沟通他人方面的独特功能而被强调。

“忠”意味着破除由私欲和偏狭编织的 “虚妄的自我”图景，使人走向 “真实的自我”。 “恕”意味着破除病态的自爱心理，使人由 “封闭的自我”走向 “开放的自我”。显然， “忠”是 “恕”之体，“恕”是 “忠”之用。只有摆脱了私欲和偏颇困扰的心灵才能真正 “体谅”、“体会”、“体察”他人的感受。依儒家之见， “忠恕违道不远”，只有既正确对待自己，又正确对待别人，我们才能守护自我与世界的真实关联，才能克服自我中心主义，从而实现人际和谐。

三、躬自厚而薄责于人

自我中心主义者在人际冲突中，总是习惯于“自是人非”，把过错和责任归咎于他人，并以受伤者和正义者自居，对他人横加指责与攻击。这无疑是激化人际矛盾，招致人际怨恨的导火索。有见于此，先秦儒家主张在人际交往中严格要求自己，宽容与敬畏他人，发生人际冲突、矛盾的时候，要以自我的反省和批判代替对他人单方面的埋怨和指责。

“躬自厚而薄责于人”是先秦儒家处理人我关系的基本法则。《论语·卫灵公》谓：“躬自厚而薄责于人，则远怨矣！”又谓： “君子求诸己，小人求诸人。”《论语·颜渊》谓：“攻其恶，无攻人之恶。” 《中庸》有言： “正己而不求于人，则无怨：上不怨天，下不尤人。……子曰：‘射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’” 《孟子》曰：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”［15］239君子或仁人在与人相处时，总是想着端正自己而不是一味去责求他人。多责己，少责人，就能减少人际摩擦与矛盾，使自己、使他人远离无谓的怨尤。

厚责于己就是不断地反省与自检。省，《说文》曰 “视也”，《尔雅》曰 “察也”。反省就是将自己同时置于观察者和被观察者的角色，对自己的思想、言行进行客观的审察，这一点在儒家思想中十分强调。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”［4］73曾子说： “吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”［4］48孟子说：“君子所以异乎人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也，我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣！如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！是故君子有终身之忧，无一朝之患也。”［15］298又说： “爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正则天下归之。”［15］278《荀子·劝学》亦说： “君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣！”

“薄责于人”不是对他人的过失视而不见，甚至姑息迁就。 “薄责于人”意味着主动承担的精神，它要求人们面对冲突、挫折时克服 “自是人非”的自我中心偏执，多反省与检讨自己，而不是一味地责怪他人。当然，儒家并不是要人对他人的是非对错不置可否，“薄责于人”毕竟不等于不责人。正如朱熹所说：“自有《六经》以来，不曾说：不责人是恕。若《中庸》，也只是说 ‘施诸己而不愿，亦勿施于人’而已，何尝说不责人？！不成只取我好，别人不好，更不管他？！”［16］701然而儒家责人的根本动机是要让人改过迁善，而不是为了显示自己的某种道德优越感，因而主张以宽容平和而非居高临下、盛气凌人的态度去对待他人的过失。这与其说是迁就或纵容，不如说是要给犯下过失者留下一个改过自新的空间。在儒家看来，“金无足赤，人无完人”，人人都可能犯错，即便圣贤君子亦不能免过，惟在能改不能改。圣贤君子的可贵之处不在于无过，而在于能随时察见己过而改之。正因为如此，儒家对于犯错之人始终抱有一种 “改过迁善”的信念和期待，故而反对人们以正义自居对他人的过错进行过分苛责。

儒家 “躬自厚而薄责于人”的主张，无疑是治疗自我中心主义的一剂良药。自我中心主义的思维方式和处世态度本质上建立在一种绝对自我的观念基础上。自我中心主义者总是一切唯我独尊，把自我视为衡量他人价值的绝对尺度，因此一旦事情不如 “我”愿，便对相关人、事产生怨尤之心。而先秦儒家所倡导的自我反省与批评是以打破自我的绝对性，承认自我的有限性为基础的。在儒家看来，尽管经过艰难而漫长的修身之旅，我可以像圣人一样臻至完美的境地，但在现实性上，自我则是有限的，自我总是或多或少地带有人性中某些与生俱来的欠缺甚至邪恶。在这个意义上，我们可以说儒家既是典型的理想主义者，同时又具有深刻的 “幽暗意识”②。“躬自厚而薄责于人”不应单纯地理解为一种以忍让、退守换得人际和谐的交往谋略，而应被看作是基于自我有限性的清醒察觉和自我完善的内在要求。通过持续不断地自我反省与批评，我们就能对自我中的幽暗部分常存戒慎恐惧之心，从而有效地抑制自我的无限膨胀与扩张。

四、以直报怨

面对人际冲突和矛盾，儒家除了强调 “躬自厚而薄责于人”的基本原则外，还给我们指出了“以直报怨”的具体行为方式。所谓报怨，就是对人际矛盾冲突的回应性行为。

“以怨报怨”和 “以德报怨”是两种最常见的报怨方式。“以怨报怨”是对矛盾冲突的本能性反应，它奉行 “以眼还眼，以牙还牙”， “以其人之道，还治其人之身”的报复原则。“以德报怨”则意味着完全不同的情形：尽管你的不恰当行为曾经给我带来了伤害和损失，我不仅不计怨仇，反而对你施以恩德，尽可能关心你，帮助你。

在先秦儒家看来，无论是 “以怨报怨”还是“以德报怨”都不值得提倡。 “以怨报怨”符合朴素的公平逻辑，能够满足被侵害者一时的复仇心理，并对作恶者构成一定的威慑和惩戒力量。正是在这个意义上，孔子说：“以怨报怨，则民有所惩。”［17］1471然而，由于受一种非理性的复仇情绪主导，“以怨报怨”不但不能从根本上化解人际间的矛盾纷争，相反会进一步激化矛盾，产生更大的怨仇。报怨者在报复对方的同时，也埋下了被对方报复的种子，如此一来，怨怨相报，永无尽期。诚如朱子所言：“以怨报怨，则日日相槌斗打，几时是了？”［16］1136“以德报怨”尽管蕴含着不计前嫌地对结怨者施以恩惠，化解怨仇的强烈愿望，常被后世视为一种高尚的道德品格或高超的处世智慧，却同样不为儒家所推崇。《论语·宪问》：“或曰：‘以德报怨，何如？’子曰：‘何以报德？以直报怨，以德报德。’”当有人问孔子以德报怨怎么样时，孔子并没有作正面回答，而只是反问：如果对结怨者报之以德，那么对施恩德者又何以报之呢？言下之意即是，一视同仁地对施恩者和侵害者报以恩惠于理不合，不符合公理正义原则。儒家虽然主张 “泛爱众而亲仁”，但并不是要对敌人和作恶者无原则地姑息迁就，儒家的 “仁爱”精神始终是以 “义”的原则为限制和补充的。不仅如此，“以德报怨”亦失之高远，于人情甚难实行，正如《尸子》曰： “龙门，鱼之难也；太行，牛之难也；以德报怨，人之难也。”《礼记·表记》曾记述孔子对当时四种酬恩报怨方式（即 “以德报德”、“以怨报怨”、“以德报怨”、“以怨报德”）的看法，其中便说： “以德报怨，则宽身之仁也。”“宽身之仁”，郑玄注： “宽犹爱也，爱身以息怨，非礼之正也。”［17］1472孔颖达疏：“‘宽身之仁者’，若以直报怨，是礼之常也。今以德报怨，但是宽爱己身之民，欲苟息祸患，非礼之正也。”［17］1473朱熹亦说：“《礼记》云： ‘以德报怨，宽身之仁也。’言如此亦是宽身，终不是中道。”［16］1136“以德报怨”很少有人能做到，即便能做到亦只不过是为了平息暂时之祸患、怨仇而采取的权宜之计。在这种情况下，报怨者的内心实际上并没有真正地与结怨对象达成和解，恰如朱子所说： “如此只是伪，只是不诚。”［16］578

在 “以怨报怨”、 “以德报怨”之外，儒家提倡 “以直报怨”。 “以直报怨”的核心是 “直”，“直”构成了先秦儒家君子人格的一个基本特征。在《论语》中，孔子非常重视并多次提及 “直”的品格③。然而，孔子本人并没有对什么是 “直”进行解说。最早对 “直”的含义进行自觉说明的是孔子后学七十子。郭店竹简《五行》篇说：“中心辩然而正行之，直也；直而遂之，肆之；肆而不畏强御，果也。不以小道害大道，简也；有大罪而大诛之，行也；贵贵，其等尊贤，义也。”又说： “不直不肆，不肆不果，不果不简，不简不行，不行不义。”［18］79－80马王堆帛书《五行》之《说》曰： “直也者，直其中心也，义气也。直而后能肆，肆也者，终之者也。”可以看出， “直”具有两种基本意蕴：其一，“直”首先意味着 “从心所欲”，意味着 “直率”、 “诚实”，即如实地反映、呈现主体心灵的真实状态；其二，“直”又意味着 “不逾矩”，意味着 “正直”、 “合宜”，即思想和行为符合 “义”的要求。“直”实际上就是孔子所说的 “从心所欲，不逾矩”。 “从心所欲”和“不逾矩”构成了理解儒家 “直”的观念不可或缺的两个基本要素。仅有 “从心所欲”， “直”便丧失了任何的伦理意涵，变成了没有方向的肆意放纵；仅有 “不逾矩”， “直”便沦为对外在规范和秩序的机械遵从，与儒家所痛斥的 “乡愿”无异。因此，“以直报怨”就是自觉地以 “义”而非个人立场来对待结怨者，也就是不管别人如何待我，我该怎样待人就怎样待人，绝不受他人态度和行为的影响。朱子说： “若以直报怨，只是依直报之，恰如无怨相似。且如人有些侵我处，若是我不是，便休了。若是他不是，与他理会教是便了。”［16］578“以直报怨，当赏则赏之，当罚则罚之，当生则生之，当死则死之，怨无与焉。”［16］1136

“以直报怨”代表着真正的公共精神，诚如尼采所说： “只有当某个人本身遭到来势凶猛的侮辱、嘲笑、污蔑，而这位正直者的高尚而明智、深刻而宏大的洞察事物的客观性丝毫不受其影响的时候，才能说这个人怀有真正的公正之心。”［5］215－216与 “以怨报怨”、 “以德报怨”两个极端相比，“以直报怨”典型地体现了儒家的中庸智慧。“以直报怨”克服了 “以怨报怨”中私心成见和个体情绪的困扰，表现出一种不念旧恶，不计前嫌的平和心态和公正精神。同时，“以直报怨”诉诸的是人自身的理性（在正常的情况下，这种理性往往体现为公认的原则和规范），因此也克服了“以德报怨”的高远难行。孔子说： “不念旧恶，怨是用希。”［4］81朱子也说： “以直报怨，则无怨也。”［16］1135可见， “以直报怨”能够更为有效地消除人际矛盾，化解怨愤。

注释：

①关于儒家 “忠恕之道”的详细阐述与讨论请参见刘美红、周远成：《儒家伦常法则：忠恕之道新解》，衡阳师范学院学报，2011年第四期。

② 所谓 “幽暗意识”即是指对宇宙人生中与生俱来的种种黑暗势力的正视和省悟。参见张灏：《幽暗意识与民族传统》，台北：联经出版有限公司，1990年版。

③ 据笔者初步统计，《论语》中 “直”字共出现22次之多。

［1］［德］马丁·布伯.我与你［M］.陈维纲，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1986.

［2］［美］弗洛姆.为自己的人［M］.孙依依，译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988.

［3］程颢，程颐.二程集·周易程氏传［M］.北京：中华书局，1981.

［4］朱熹.四书章句集注·论语集注［M］.北京：中华书局，1983.

［5］［奥］赫尔穆特·舍克.嫉妒与社会［M］.王祖望，张田英，译.北京：社会科学文献出版社，1999.

［6］［德］马克思·舍勒.舍勒选集［M］.上海：上海三联书店，1992.

［7］［俄］别尔嘉耶夫.论人的使命——神与人的生存辩证法［M］.张百春，译.上海：世纪出版集团、上海人民出版社，2007.

［8］萧兵.中庸的文化省察——一个字的思想史［M］.武汉：湖北人民出版社，1997.