苟 波

(四川大学道教与宗教文化研究所，四川 成都 610064)

一、早期修仙观念的伦理缺陷

道教是以“道”为最高信仰目标的中国本土宗教，是在中国古代宗教观念、哲学思想和民间信仰基础上，在漫长的历史进程中逐渐演变而成。道教将“道”视为信仰核心，将修仙视为实现这一最高目标的途径，并在此基础上形成了体系化的宗教伦理思想。道教的神仙传记不仅是道教伦理的形象载体，同时也是我们从伦理学角度来理解道教这一复杂的宗教和社会现象的独特而重要的视角。

(一)宗教的伦理使命

从神话学和人类学的角度来研究宗教伦理的起源，我们可以发现，宗教伦理实际上承担的是控制自然力量和社会秩序的使命，而这一使命最早是由原始巫术来担负的。早期的原始巫术的主要使命就是要修复受到破坏的人—神关系，以达到控制自然、改善人类生存环境的目的。为此，我们有必要再重新了解一下中国古代的“绝地天通”神话。

该神话在《尚书》《山海经》中都有记载。该神话认为在很早之前曾经有过一个人—神互通、和谐相处的时代，但这一局面因为蚩尤的作乱而受到破坏。同时，神的妄为也带来了人类的道德沦丧，“延及于平民，罔不寇贼，鸱义奸宄，夺攘矫虔”。①皮锡瑞:《今文尚书考证》，北京:中华书局，1989年，第437页。这种人类道德沦丧的局面彻底破坏了人—神之间的约定和信任，以致“民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟”。②皮锡瑞:《今文尚书考证》，第440页。于是，导致了黄帝的继任者颛顼命令“重”和“黎”二神隔绝天地，使人—神无法直接往来。

从这个神话来分析，人的失信，即伦理的丧失是导致人—神互通互信局面失去的直接原因。而要恢复这一局面，重建神话中的“原始乐园”，人类就必须改善自己的行为方式，重塑伦理，以取信于神。因此，早期的巫术在沟通人—神关系，以复杂的仪式取悦于神的时候，是具有强烈的道德象征意义的。这点可以从《国语·楚语下》中昭王与观射父的对答中看出来:

昭王问于观射父，曰:“《周书》所谓重、黎寔使天地不通者，何也?若无然，民将能登天乎?”对曰:“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。”

从这段记载中，我们可以看到，“绝地天通”的局面是导致巫师阶层出现，以及巫术大量盛行的原因。他们的使命就是要沟通人—神关系，使人—神各司其职，重建互信。而巫术的复杂仪式中，包括着非常明确的伦理内涵，即“民是以能有忠信，神是以能有明德”。而这种伦理的重建显然是人类重新获得“神”的谅解和信任，从而改善自己的生活环境的关键所在。

但原始巫术改善人—神关系，从而控制自然的使命失败之后，巫术所包含的伦理重建的责任就自然转移到宗教之上了。这一历史进程，在中国文化中，被归纳为“神道设教”传统。也就是说，宗教的伦理功能是它与生俱来的特征。

(二)“特殊人群成仙”思想的伦理缺失

最早的神仙观念来自于中国古代的神话和巫术，并逐步被古代哲学、文学和宗教所继承和发展。古代神话中的“神”具有完全不同于人的属性和特征，也生活在与普通人完全不同的范围内。当方仙道兴起之时，这些早期的“神”被塑造为帝王学仙的典范，转化为“仙”——黄帝、西王母、东王公、炎帝、神农、周穆王就是其中著名的几位，被早期活跃于宫廷的方士们反复提起。

这种英雄成仙的思想也直接推动了现实中的求仙浪潮。在世俗社会中具有崇高地位和无尽财富的帝王无疑是最具有这种成仙资质的一批人。秦始皇一统天下后，受神话中的“神仙”之惑，屡次遣使访求。公元前219年，即统一全国后第二年，“齐人徐市等上书，言海中有三神山，名曰蓬莱、方丈、瀛州，仙人居之。请得斋戒，与童男女求之，于是遣徐市发童男女数千人，入海求仙人”。①司马迁:《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京:中华书局标点本，第1册第247页。

汉武帝对寻访仙国、仙人的狂热比起前代帝王来有过之而无不及。一位叫李少君的方士自言曾登蓬莱见神仙安期生，鼓励汉武帝遣使访仙，武帝果然听从，遣方士入海寻求。对汉武帝影响最大的方士当属公孙卿，他借神话中黄帝乘龙飞仙的传说，鼓励汉武帝访仙，并借神仙申公之口称，古之圣者皆应以求仙为务:“汉主亦当上封，上封则能仙登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。”②司马迁:《史记》，第1393页。于是，汉武帝劳民伤财，屡封泰山，东巡海上。后来，汉武帝还“东至海上，考入海及方士求神者，莫验，然益遣，冀遇之”。③司马迁:《史记》，第1401页。

这种观念在早期道教的经典《太平经》中也得到充分体现。在这部经典中，作者提及修仙之道，分为“尸解”和“白日飞升”，并指出，“成仙”艰难，“百万之人，未有一人得者也。”④卿希泰:《中国道教史》，成都:四川人民出版社，1988年，第115页。所以，要成仙，只有获得天神的保佑:“能得之者，天大神所保信也。余者不得比。”⑤卿希泰:《中国道教史》，第116页。进一步说，要获得“大神”恩惠而成仙者，当然不会是普通人，只有与“神”地位相当的古代圣人和现实中的帝王:

是以古者圣人帝王时时有大自爱而畏死者，旦夕思行求异闻殊方，敬事道人，力尽财空而已。至诚涕出，感动皇天，天乃为出瑞应，道术之士悉往佑之。故多得老寿，或得度世。⑥卿希泰:《中国道教史》，第116页。

要成仙，需要有“力尽财空”的能力来求道。当然这不是普通人力所能及的事情。所以，这种成仙观念是以高贵身份为标准的，是将普通人排斥在外的。

值得注意的是，这段话对所谓“古者圣人帝王”应全力求仙的言论甚至语气都与《史记》公孙卿说服汉武帝修仙时用词和口气都非常相似。我们可否这样推断，早期道教经典《太平经》构建自己的修仙思想时，是以早期的英雄和帝王成仙故事为基本依据的。而当《太平经》逐渐流传时，这种成仙观念又反过来影响了早期道教的成仙思想和仙传作品。

其实，从早期神仙传记所记载的成仙故事来看，伦理的重要性都没有被特别强调。在最早的神仙传记《列仙传》中，黄帝的成仙就直接与其显赫地位相关。《列仙传》中的赤松子作为“神农时的雨师”，天然具有“入火自烧”、“随风雨上下”的能力，并常常访问常人无法到达的昆仑山，居住在“西王母石室中”，最后成仙而去。

显然，作为早期神仙方士们对帝王所讲述的“神”的成仙故事，早期仙传的主要作用是向寻求不死之道的帝王们证明成仙是可以保证他们拥有不受时间限制的权力和富贵的保证。因此，“神”转化为“仙”的故事，证明了神仙是特殊群体的特殊权力——帝王们也完全可以与神话中的“神”一样转化为“仙”。因此，在这种成仙为英雄和帝王的特权的宗教观念下，伦理并不是早期道教所特别强调的内容。

(三)“技术成仙”思想的伦理缺陷

道教兴起后，逐渐打破了对修仙者身份的严格局限，认为普通人也可以通过各种渠道成仙。显然，道教要发展，要扩大社会影响，不将修仙求道的大门向普通人敞开，是无法充分获得广大民众认同的。

东晋的葛洪在其重要道教经典《抱朴子内篇》中就针对这一问题进行讨论。为了修正早期的特种人群成仙观念，他提出了神仙有不同等级的思想，指出，求仙需服仙药，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也应有不同等级:

朱砂为金，服之升仙者，上士也，茹芝导引，咽气长生者，中士也，餐食草木，千年以还则会，下士也。①卿希泰:《中国道教史》，第116页。

从这里看，葛洪一方面指出神仙有不同等级和成仙形态，将成仙之门加以扩大，为日后道教的“人人成仙”的思想奠定基础。但同时，他却将修仙作为一种特殊技术的作用大大强化了。虽然在《抱朴子内篇》中，他也提及伦理在修仙中的作用，但明显这些伦理是被纳入到他的金丹大药仙道体系的。在他看来，各种修炼方法，如行气、房中、内养、服草木药物、积善等都必须服从于“金丹”之道，即他所谓的“大方”。所以他说:“长生之道，不在祭祀鬼神也，不在导引与屈申也。升仙之要，在神丹也。”②卿希泰:《中国道教史》，第316页。所以说，神仙的等级也自然由是否服用金丹来衡量了。

这种倾向在葛洪的《神仙传》中也有表现。虽然该仙传中也有像沈羲那样以善行而受到神仙眷顾的普通人，但多数求仙者依靠的却是通过刻苦努力掌握仙术而成功，并非依靠积善和自律行为。而对葛洪来说，最好的修仙之术非金丹莫属。所以，我们在《神仙传》中看到了大量依赖金丹之道而成仙的实例——该仙传中的大部分神仙和修仙者的故事都与金丹关系密切。

我们可以专门讨论一下我们非常熟悉的魏伯阳的故事。在《神仙传》中，有这么一个故事:魏伯阳与他三个弟子入山作神丹获得成功。魏伯阳为了考验三位弟子，先将神丹给所带的狗尝，结果狗立即死掉了。于是，魏伯阳与弟子们讨论知否继续试丹。魏伯阳与其中的一位弟子坚信金丹，毫不犹豫第服用，但也入口即死。面对这一局面，另外两位弟子失去了对金丹的信赖，不敢服用而选择离开。他们走后，“伯阳即起，将所服丹内入弟子及白犬口中，皆起。弟子姓虞，遂皆仙去”。

这一故事常常被解释为一个宣传道教伦理的故事，认为它是在强调修道者应该摆脱世俗社会的种种欲望，甚至对死亡的恐惧才能成仙。但问题在于，道教的修仙目标就是长生不死，当一个人真正对死亡无所畏惧之后，道教的宗教价值也就失去了依附。所以，我认为这个故事的真正含义在于宣传金丹的崇高地位和在修仙中的价值。也就是说，修道之人只有对金丹大道采取完全信赖的态度并全力获得所有知识和技术才能成功。金丹成，则仙;不成，则死。在这样截然不同的结局面前，获取金丹有关技术的重要性被形象而强烈地凸显出来。这样的思想显然与魏伯阳作为道教史上解说金丹修炼之道的最为重要的著作之一—— 《参同契》作者的身份是完全吻合的。

所以，我们认为，在道教早期的一段时期内，伦理道德在修仙中的地位与修仙技术相比并不突出。早期道教对服食技术的强调，打破了传统的英雄——帝王成仙观念来，使普通人具有了通过学习仙术而成仙了道的可能性，从而大大降低了学道的门坎，对扩展道教的影响力意义重大。但不可否认的是，在这一时期，虽然葛洪等理论家也曾经反复提及伦理在修仙中的作用，但从整体开看，修仙技术显然比伦理更加被看重和强调——这也是早期神仙传记中神仙除了修仙之术外，还常常拥有各种非常神奇的方术的原因。显然，这正是早期道教从巫术演变而来的一个历史印记。

二、道教伦理思想的演变

不管是“特殊人群的成仙”思想，还是“技术成仙”观念，都代表了早期道教在伦理建设方面的缺陷。在这样的宗教观念下，道教只可能局限在上层统治者和知识分子之中，无法获得社会大多数，特别是普通民众的认同。进一步说，这种脱离了伦理体系支撑的宗教也无法在一个儒家思想为主导的社会中站稳脚跟。随着道教的发展，道教伦理方面的建设也在日新月异地开展和完善——道教学者在中国古代哲学，特别是道家思想中不仅寻找到了信仰核心，同时也找到了伦理依据。而神仙形象和神仙传记则以一种比道教经典更为通俗易懂的方式将道教的伦理思想表达出来，使之为社会各阶层，特别是普通民众所熟知。所以说，道教从一开始就是一个上下层互动、官方与民众宗教观念交混的宗教运动。

(一)从“道”至“德”

道教以“道”为基本信仰，视“道”为宇宙万物之根源，将人和万物视为“大道”之子。于是，“道”自然对万物与人形成一种伦理学意义上的关联—— “道”对人及万物的滋养和荫护，以及万物之间、人类之间以及人与万物之间的互助互济关系。

这样的伦理思想也在早期的道教经典中得到表现。《太平经》称，“道”为“万物之元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物。天地大小，无不由道而生者也”。它又称，“道者，天也，阳也，主生;德者，地也，阴也，主养”，“道兴者主生，万物悉生;德兴者主养，万物悉养，无冤结”，并且以“德”来反对“刑”，认为“刑与杀气同力”，是违背“道”的本性的，也就是不道德的东西。

从这里看，《太平经》从“道”的“好生”、“善养”和“恶杀”本性出发，引申出道教的道德伦理主张，认为合乎“道”的本性的，即合“德”，反之，即为“刑”，即不道德的内容。另外，《太平经》从实现“太平”的社会理想出发，还将从“道”发展而来的伦理主张推广到社会政治层面，认为“地以德治，故忍辱;人以和治，故进退多便”，并且将“德治”列为帮助世俗君王之治的“十法”中的第四法。同时，《太平经》还将从“道”而出的“德”推广到个人的行为规范和品行等方面，认为君子依“道”行“德”，可以获得“天地之心”，反之，“人不力学德，名为无德之人”，结果就是“为王者致害，为君子致灾，鬼神承天教，不久与为治”。

这种将“道”的伦理内涵导入到具体道德主张的思想也在早期道教的另外一部重要经典《老子想尔注》中表现出来。该书在解释“德”时，称“玄德”为“玄天也，常法道行如此，欲令人法也”。①饶宗颐:《老子想尔注校证》，上海:上海古籍出版社，1991年，第13页。也就是说，伦理道德就是将法“天道”的原则推广至于人的世界。

道教产生后，进一步将“道”的伦理内涵加以发挥，广泛运用到规范人的具体行为方面。

道教经典《西升经》就借用“体”和“用”的关系来解释“道”与“德”的关系，称:“道以无为上，德以仁为主。”刘仁会注解说，“宥物于无者，道也;仁物之性者，德也”。也就是说，“道”的本性决定了“德”的基本属性，而“仁”所代表的人的伦理理想则是对后者作用于万物及人的结果。东晋道教学者葛洪称:“学道”关键在于发挥“德”的功效。他进一步指出，“德”为“积善立功，慈心于物，恕己及人，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之灾”。①王明:《抱朴子内篇校释》，北京:中华书局，1980年，第112页。在这里，“道”的伦理内涵已具体到普通人的行为准则之上了。

所以说，道教伦理的依据及基本原则都来自于道教的基本信仰“道”本质以及“道”先天所具有的伦理内涵。所以说，道教在经历发展初期短时期的伦理缺陷状况后，自然而然地要走向修仙学道必须以伦理为先导的主张上去。这既反映了早期道教经历了在民间发展的挫败后融入以儒家为主导思想的世俗社会的现实需要，同时这也体现了道教在建设一个更为精细的理论体系过程中的必然要求——原始巫术与宗教的一个重大的区别就在于后者在控制自然和人类自身时，强调的不再是纯粹的仪式和技术手段，而更多地是依赖于复杂的伦理体系和道德规范。

(二)神仙—— “道”的外化形象

道教信仰的“道”所具有的伦理内涵和特质不仅是抽象的概念，而且被赋予了具体的形象，从而创造出一个个有血有肉、有名有姓的神仙形象来体现“道”的宗教特征，来具体执行“道”的伦理使命。从这个意义上，道教的神仙形象具有非常明显的象征意义。

道教神仙作为“道”人格化象征的实例可以从老子的形象演变中清楚看到。

在早期道教的经典中，老子就开始了从历史人物向宗教象征的转变。

东汉的《老子圣母碑》在讲到老子时就称:

老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出幽冥，观混合之未到，窥清浊之未分。②卿希泰:《中国道教史》，第72页。

在这里，老子已经与历史记载中人物脱钩，被作者视为“道”的化身和象征、万物的创始力量。而另外一部早期道教经典《老子想尔注》也指出，“一者，道也”，“一在天地外，人在天地间，但往来人身之中耳”。在此基础上，该经直接将老子等同于“道”，称:

一者散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言自然，或言无名，皆同一耳。③卿希泰:《中国道教史》，第184页。随着道教的发展，“道”特质又逐渐转移到更多道教神仙形象中。

葛洪在《枕中书》中，就将新的道教尊神元始天尊视为与“道”同体的神仙， “道”的化身:“昔二仪未分，溟涬鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号原始天王。”另外一部道书《灵宝开天经》在解释道教“元始天尊”的来源时也指出:

元始者，道之应化，一之凝精，至真不杂，内外清纯，因气感生，转变自然……为众物本，故称元始焉。④《道藏》第30卷，北京:文物出版社、上海:上海书店、天津:天津古籍出版社，1988年，第38页。

显然，“道”的特性又转移到了上清元始天尊的身上了。

道教另一早期派别灵宝派尊奉灵宝天尊。于是，以灵宝天尊来作为“道”的象征的说法也出现了。道经《洞渊集》在解释灵宝天尊来源时也采取了类似的方法，视该神仙为“道”的化身:

玉晨道君者，乃大道之化身也。言其有不可以随迎，谓其无复存乎恍惚。所以不有而有，不无而无，视之无象，听之无声，于妙有妙无之间大道存焉。⑤《道藏》第22卷，第14、15页。

随着道教教义的发展，道教最高神灵逐渐走向统一，形成道教各派共同尊奉的“三清”主神。道教经典也随之将“三清”视为“道”所派生的玄、元、始三气的化身以及“道”的三种表现形式。道经《道教三洞宗元》就称，“道”起自“无”，“生乎妙一，从乎妙一”，分为“三元”，化生出“天宝君”、“灵宝君”和“神宝君”，主治“三天”。①《道藏要籍选刊》第1册，上海:上海古籍出版社，1989年，第15页。这样，“道生一、一生二、二生三，三生万物”的创生原则及其伦理内涵就通过“三清”尊神来具体体现和执行了。对此，唐末道士杜光庭在介绍道教天尊时就明确指出:

天尊者，极道之宗元，挺生自然，消则为气，息则为形，不无不有，非色非空，不终不始，永存绵绵。居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万化之尊，无名可宗，强名曰天尊……生万物而不为主宰，御万化而不为言，至尊，至极，故曰天尊。②《道藏》第31卷，第478页。

所以说，道教神仙实际上是道教信仰核心“道”的宗教特征和伦理内涵的象征和人格化形象。通过这样一个个有血有肉、有名有姓的神仙形象，道教可以更好地宣传其宗教观念和伦理思想，从而也为更多的民众所理解和接受。

(三)道教仙传对伦理重要性的宣传

从总体上看，早期的神仙传记，如《列仙传》中的神仙故事强调的更多的是修仙的技术和要领，而对神仙的伦理特征宣传的并不多。这显然与早期的神仙观念强调修仙者的地位与技术的倾向相关。在这批最早的神仙故事中，我们看到的大多数故事的情节是“神”或“英雄”因自身的地位演变为仙，以及普通人因为巧遇仙人成仙，或者是渲染服食各种草木药物而成仙。这些故事中的“英雄”成仙故事往往与道德无关，而普通人成仙故事也基本上不涉及到个人的品行和善恶。

在《神仙传·淮南王》中，主人公刘安仅仅因为好道术而被人诬陷，就获得神仙的帮助而飞升成仙:

(八公)乃取鼎煮药，使王服之，骨肉近三百余人，同日升天。鸡犬舔药器者，亦同飞去。③邱鹤亭:《神仙传注译》，北京:中国社会科学出版社，2004年，第192页。显然，在这个仙传中，成仙是一个纯粹与技术有关的事件，与伦理没有直接关系。当服用丹药后，平常人，甚至动物都可以飞升成仙。

随着道教的兴起以及早期道教经典，如《太平经》、《老子想尔注》、《抱朴子内篇》等对修仙伦理的关注，道教神仙传记对修道者的伦理要求逐步重视。在东晋葛洪的《神仙传》中，宣传神仙扬善隐恶行为的故事日益增多。而涉及普通人修仙学道的故事中，伦理的作用也日益明显，往往成为决定他们能否成仙的关键因素。

《神仙传·壶公》讲述的是神仙壶公授仙道于费长房的故事。这个仙传的主要情节是:

第一部分:壶公在市场以药救人，并以所得之钱救济贫乏饥冻者;

第二部分:费长房目睹壶公所为并了解了他的道术，知道了他的神仙身份;

第三部分:费长房进入仙境，开始从壶公学道;

第四部分:壶公教费长房道术并以各种方法考验费长房。

第五部分:费长房没有通过考验，回家，并以所学道术扬善惩恶。

这个故事既包括了对道术神奇力量的渲染，也强调了道教伦理的重要作用。

首先，壶公本人的故事中，他在人间的各种善行，就是在塑造神仙作为伦理示范的具体形象。另外，他的“谪仙”身份，也进一步强化了神仙必须在伦理上完美的观念。实际上，道教“谪仙”的故事往往都涉及到修仙须克服欲望，净化自身道德的主题。这类主题在明清时期的小说中得到了充分表现。

另外，费长房作为修仙者，他的行为也凸显了伦理在学道修仙中的重要性——他的学仙过程，实际上就是一个对修仙者的道德进行考验的过程:他为接近壶公，日日扫地供物，无所懈怠，这显然就是一种考验修道者决心的行为;壶公在知道费长房的决心后，要费长房跟随他跳入壶中，这种违背常理的尝试实际上是在考验学道之人是否对仙法有足够的信心;当费长房进入仙境后，壶公开始教授道法，又设计了一系列的考验，涉及到宗教伦理的特殊内容。当费长房最后被要求在恶臭无比的厕所中进食，表现出为难情绪时，“公乃叹谢遣之，曰:‘子不得仙也。’”在这里，学道之人能否成仙的关键不再是固有的身份和地位，也不再是偶然降临的机会或掌握修仙的技术，而是克服人性中固有的弱点和与仙道相背离的欲望。显然，这里的伦理要求更多涉及到的是道教作为宗教所特有的宗教伦理内容，而这些宗教伦理的一些内容在世俗之人看来有时是不合情理的。这也就是费长房最终无缘成仙的主要原因。

如果说《神仙传》的大部分故事仍然坚持强调特殊技艺在修仙中的重要性，同时也承认修仙者应符合相应的伦理要求的话，那么我们在其中还可以发现为数不多的宣传伦理可以独立于修仙之术而存在的故事。

《沈羲》的故事就是其中最为典型的一例。这个仙传故事中的主人公的成仙经历有别于《神仙传》中的大部分主人公——他成仙的结果不是来自于努力学习仙术的经历，而是“救济百姓”的行为。在这里，“不知服食药物”不仅没有妨碍他修仙，而且成为了“功德感天”的理由。显然，这种思想不仅与这一时期的大部分仙传中的成仙故事有异，同时也不符合葛洪本人对金丹大道这门成仙技术大肆渲染的思想。从这里我们可以这样推断—— 《神仙传》中的故事应该具有不同的来源和出处，因此在表现神仙思想方面也具有一定的差异。

从这里，我们可以发现，道教的修仙理论，如同道教本身一样，从来就是一个由粗放到精致的逐渐发展过程，并且同时容纳了许多不同、甚至矛盾的因素。