王美华

（浙江师范大学国际文化与教育学院，浙江金华321004）

《太平广记》辑录的神类小说共有25卷，分布在卷二九一至卷三一五。神类小说是伴随着神灵观念兴起而产生的文学叙事，其文化本质体现了中国古代农耕文明的观念形态，突出了农业生产所需的神灵福佑。这些神类小说宣扬了宋前民间神的宗教特性，展示了神灵文化观念和文化内涵。从神的宗教标志来看，神具有祭祀的灵验性；从神的神性特征来看，神呈现出人格化特点；从神的宗教辖权来看，神的辖权只涉及局部地域；从神的信仰功效来看，神灵信仰具有强烈的功利性。

1 神灵祭祀的灵验性

神信仰最突出的宗教标志是祭祀，而祭祀最突出的特点则是献食。“从形体来看，‘祭’字甲骨文写作，象手持带血滴的腥肉，或在下面加‘示’旁表示祭神；从读音看，‘祭’古音同‘杀’，本有杀生之义。综合形音的分析，可知‘祭’本指杀牲以腥肉献神，它反映了原始人食生肉的遗俗。”［1］173所以《说文解字》曰：“祭，祭祀也，从示，以手持肉也。祀，祭无已也。”即向神献食不停。《礼记·礼运》：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蕢桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”［2］290燔黍、供肉、捧水、击鼓，在祭祀的仪式中把个人的意愿传递给神灵。王充说：“世信祭祀，以为祭祀者必有福，不祭祀者必有祸。”［3］1047这指明了祭祀对于神灵信仰的重要性。卷二九二《李宪》：

龙舒陵亭有一大树，高数十丈，黄鸟十数巢其上。时久旱，长老共相谓曰：“彼树常有黄气，或有神灵，可以祈雨。”因以酒脯往。亭中有寡妇李宪者，夜起室中，忽见一绣衣妇人曰：“我树神也，以汝性洁，佐汝为生。朝来父老皆欲祈雨，吾已求之于帝。”至明日日中，果大雨，遂为立祠。（《搜神记》）

以酒脯祭祀树神，于是久旱得甘雨，祈神父老得到了福佑，树神也因此有了自己的祀祠，有了固定的祭祀场所。当神灵祭祀被剥夺时，神还会作厉于人间，要回自己的祭祀享有权。卷二九四《武曾》：“侯官县常有閤下神。岁终，诸吏杀牛祀之。沛郡武曾作令，断之。经一年，曾选作建威参军。当去，神夜来问曾：‘何以不还食？’声色极恶，甚相谴责。诸吏便于道中买牛，共谢之，此神乃去。”（《幽明录》）閤下神一直享有牛祀待遇，因此当郡令武曾断绝他的供祀后，便作厉谴责，在人们重新买牛祭祀之后，其厉才得以消除。

神灵祭祀一般要得到官方认可和授权。卷三○一《王晙》：“王晙气充雄壮，有龙虎之状，募义激励，有古人之风，驭下整肃，人吏畏而义之。晙卒后，信安王祎，于幽州讨奚告捷。奏称，军士咸见晙领兵为前军讨贼。户部郎中杨伯成上疏，请为晙坟增封域，降使享祭，优其子孙，玄宗从之。”（《谭宾录》）尽管王晙死后显灵为前军讨贼，但其神所享有的祭祀权仍需得到官方的认可方能得到实行。

《礼记·曲礼》曰：“非其所祭而祭之，名曰淫祭，祭祀无福。”［2］52淫祀分为两种：一种是非官方认可的。卷三一五《狄仁杰檄》叙唐垂拱四年，安抚大使狄仁杰，檄告禁止淫祀项羽神：“今遣焚燎祠宇，削平台室，使蕙帷销尽，羽帐随烟。君宜速迁，勿为人患。檄到如律令。”（《吴兴掌故集》）项羽在卷二九五《萧惠明》中是卞山神，有其合法的祭祀权，但此处则为狄仁杰所禁祀，因而被视为淫神。一种是非灵验性的。卷三一五《鳝父庙》：“会稽石亭埭有大枫树，其中朽空，每雨，水辄满益。有估客携生鳝至此，辄放一头于朽树中，以为狡狯。村民见之，以鱼鳝非树中之物，或谓是神。乃依树起屋，宰牲祭祀，未尝虚日，因遂名‘鳝父庙’。有祈请及秽慢，则祸福立至。后估客返，见其如此，即取作臛，其神遂绝。”（出《异苑》）鱼鳝出现在树上只是估客的偶然所为，一个误会便被人视为神灵，所以鱼鳝虽然得到了祭祀，但祭祀并无灵验性，亦是淫祀。

要知道，神的宗教标志便是享有祭祀，而祭祀又必须得到官方的认可，但实际上民间的许多神灵祭祀并没有进入到官方的认证系统当中，否则也就不会出现把鱼鳝当作神灵来祭祀的笑话了。

2 神灵神性的人格化

由于原始宗教的神最初是在自然万物拟人化后而产生的宗教观念，有关神的个性特征、群体关系、宗教能力等造神设计都是参照人来进行的，神便具有了人格化的突出特点。

一是神的个性特征人格化。所谓神性人格化，是指神也像人一样具有善恶品格、七情六欲、人情世故，等等。神同人一样，具有善恶品格，即便是同一神，也往往是善恶兼具。如同是华山神，卷三一一《张偃》（《闻奇录》）中的金天王（华山神）保护了张偃免遭老虎吃掉，呈现出善的一面；而卷三○一《仇嘉福》（《广异记》）中的华山神却强夺邓州崔司法妻，在太乙神强烈干预下才被迫把崔司法妻放回人间，这又呈现出其恶的一面。善与恶两种截然相反的品性同时集于华山神一身。神也同人一样，具有七情六欲。卷三一三《葛氏妇》（《玉堂闲话》）和卷三○三《韩光祚》（《纪闻》）分别叙泰山三郎神和华山三郎神屡屡强夺人妻人女，体现了神的情欲和神性缺点。神也同人一样，有人情世故，懂徇私舞弊。卷三○七《沈聿》（《集异记》）叙沈聿为冥府所捉，由于府中生曹是其祖舅，于是生曹私放沈聿，使其复生还阳，并且通过冥吏间接叮嘱沈聿道：“生曹遣郎今夕潜遁，慎不得泄。藏伏三日，事则济矣。”阴曹冥府一如阳世人间，既有人间般的温馨亲情，又存在人间一样的徇情枉法。

二是神的群体关系家族化。以血缘关系为纽带的宗法家族社会是中国古代社会最基本的社会形态，神灵世界是依人间世界而构设的，由此神的群体关系也往往呈现出家族化特点，不同个体神之间往往在一种家族谱系的网络中得到联结。他们之间有父子关系者，如泰山神（卷二九三《胡母班》）与泰山三郎神（卷二九八《赵州参军妻》）、泰山四郎神（卷二九七《兖州人》）；有父女关系者，如泰山神与泰山神女（卷二九一《太公望》）；有夫妻关系者，如舜与娥皇、女英（卷三○五《萧复弟》）；有兄妹关系者，如蒋神（卷二九二《蒋子文》）与青溪小姑（即蒋侯第三妹）（卷二九五《谢奂》）。最为完备的当属华山神的大家族，既有华山神（卷二九六《李靖》），又有华山夫人（卷三○○《李湜》）；既有儿子华山三郎神（卷三○三《韩光祚》），又有女儿华山神女（卷三○二《华山神女》）；既有媳妇华山第三新妇（卷三○○《三卫》），又有女婿萧敬之（卷三○四《淮南军卒》）。群体关系家族化让神界俨然就是人间的翻版。

三是神的宗教能力凡人化。神的宗教能力不像佛道神那样神通广大，不具有全能性，而更像凡人一样，也有其能力所不及的地方。卷三一四《袁州父老》：

袁州村中有老父，性谨厚，为乡里所推，家亦甚富。一日有紫衣少年，车仆甚盛，诣其家求食。老父即延入，设食甚至，遍及从者。老父侍食于前，因思长吏朝使行县，当有顿地，此何人哉？意色甚疑。少年觉之，谓曰：“君疑我，我不能复为君隐，仰山神也。”父悚然再拜，曰：“仰山日厌于祭祀，奈何求食乎？”神曰：“凡人之祀我，皆从我求福。我有力不能致者，或非其人不当受福者，我皆不敢享之。以君长者，故从君求食耳。”食讫，辞让而去，遂不见。（《稽神录》）

仰山神之所以要向袁州老父求食，并非没有信众向其祭祀，而是由于有些祭祀者的求福要求是其“力不致”，宗教神力有限，因而不敢享受求福者的祭祀。如此看来，仰山神还挺有自知之明和神的道德水准。神的凡人化还体现在对凡人的畏惧和无可奈何。如卷三○二《卫庭训》（《集异记》）中的梓桐神虽被县令焚毁其神庙，却奈何不了县令，体现了其神力的有限性。

3 神灵辖权的局域性

与佛道神能够超越地域限制发挥其宗教作用不同，原始宗教神的宗教有效性则有着较严格的地域限制。一山一水、一村一落，都有着各自独立的地域神来主持。对于个体神来说，其宗教有效性只能在所属的地域内起作用，越出该地域则无法发挥其宗教作用。同是山岳，泰山有泰山神（如卷三○五《李纳》），华山有华山神（如卷三○四《张光晟》）；同是长江水域，既有瞿塘水神（卷三一二《李峣》），又有洞庭湖神（卷三一一《韦驺》）；同是城隍神，宣州有宣州的城隍神（卷三○三《宣州司户》），滑州有滑州的城隍神（卷三○二《韦秀庄》）。甚至有的神还会有不同地域的神位变迁，如卷二九四《白道猷》：“章安县西有赤城山，周三十里，一峰特高，可三百余丈。晋泰元中，有外国道人白道猷，居于此山。山神屡遣狼怪形异声往恐怖之，道猷自若。山神乃自诣之云：‘法师威德严重，今推此山相与，弟子更卜所托？’道猷曰：‘君是何神？居此几时，今若必去，当去何所？’答云：‘弟子夏王之子，居此千余年。寒石山是家舅所住，某且往寄憩，将来欲还会稽山庙。’临去，遗信赠三奁香。又躬来别，执手恨然，鸣鞞响角，凌空而逝。”（《述异记》）夏王之子先为赤城山神，后又暂代寒石山神，最后迁为会稽山神。卷三一一《进士崔生》（《录异记》）中崔生表丈人先是南山觜神，后又升迁为敷水桥神。这些都表明个体神的宗教有效性只局限于其所辖管的地域内。

神灵辖权的地域限制又决定了神灵文化的多神性特点形成。这一方面表现在不同地域会有不同的神灵，另一方面则表现同一地方也会有不同的神灵。如卞山神，卷二九四《商康》（《异苑》）是由项籍来担任的，而卷二九五《萧惠明》（《异苑》）则是由项羽来担任的。所以，中国神灵数量众多，名目繁多。

神灵辖权的局域性特点形成与古代通神祭祀的等级制度和统治者的势力范围划分有着密切的关联性。不同的统治者享有不同的祭祀权和祭祀范围，他们不能随便越权和越界祭祀。《韩诗外传》卷三：“楚庄王寝疾，卜之，曰：‘河为祟。’大夫曰：‘请用牲。’庄王曰：‘止！古者圣王制祭不过望。濉、漳、江、汉，楚之望也。寡人虽不德，河蛎所获罪也。’遂不祭。”由于统治者的祭祀权受到等级制度和地域的限制，因此神灵的宗教有效性也相应地有了地域限制，局域性的神权限制实际上折射的是人世统治权的维护和巩固。

4 神灵信仰的功利性

佛教强调出世性，道教讲究生死超越，而神灵信仰则重视世俗利益的满足，具有很强的世俗功利性。如蜀江水神信仰是为了避免洪水泛滥。卷三一三《李冰祠》：“天祐七年夏，成都大雨，泯江涨，将坏京口江灌堰上。夜闻呼噪之声，若千百人，列炬无数，大风暴雨而火影不灭。及明，大堰移数百丈，堰水入新津江，李阳冰祠中所立旗帜皆湿。是时，新津嘉眉水害尤多，而京江不加溢焉。”（《录异记》）“新津嘉眉水害尤多，而京江不加溢”，表明水神信仰是为了实现消除洪水泛滥的现实利益诉求。又如蚕神信仰是为了蚕业丰收。卷二九三《张诚之》：“吴县张诚之夜见一妇人，立于宅东南角。举手招诚，诚就之。妇人曰：‘此地是君家蚕室，我即是地之神。明年正月半，宜作白粥，泛膏于上以祭我，当令君蚕桑百倍。’言绝失之。诚如言，为作膏粥，自此年年大得蚕。世人正月半作膏粥，由此故也。”（《续齐谐记》）“自此年年大得蚕”，蚕业丰收的愿望是蚕神信仰的直接诉求。

神灵信仰的世俗功利性还体现在一神多效上。例如，华山神本是福佑一方百姓的神灵，发展到后来则承担着生死命运的掌管，卷三○二《王僴》（《广异记》）叙王僴妻子的魂灵被追到华山神府又被放回的经历；同时它还能预知休咎吉凶，卜人前程命运，卷三○四《张光晟》（《集异记》）叙华山神（金天王）卜知张光晟的前程命运［4］39－52。神灵信仰的世俗功利性体现了中国神灵文化观念重在此岸现实问题的解决而非彼岸世界的精神解脱。当然，这种现实问题的解决依赖的是神灵力量。

［1］詹鄞鑫．神灵与祭祀——中国传统宗教综论［M］．南京：江苏古籍出版社，1992．

［2］王文锦．礼记译解［M］．北京：中华书局，2001．

［3］黄晖．论衡校释［M］．北京：中华书局，1990．

［4］贾二强．唐宋民间信仰［M］．福州：福建人民出版社，2002．