陈 林

（南京大学 儒佛道与中国传统文化研究中心，江苏 南京 210093）

“学而时习之”，是《论语》首篇《学而》的第一句话，历来备受解经家与学者的关注。不过，从经典诠释学的角度考察此语的精微意蕴，仍有进一步探明的空间。

一、“学”：“为己”的“圣经”诠释学

孔子向以“好学”著称。如果说谦逊低调、讷言敏行的孔子还有什么自信自得甚至夸示于人的事情，则“好学”堪为一端。在《论语》20篇中，言及“学”者六十六见，其中不乏孔子对于“好学”的自命与推崇。《论语》开篇首句“学而时习之”的首字即为一“学”字，抑或为其门人弟子深解孔子“好学”精神之三昧而专意为之。

那么，“学而时习之”之“学”，所学何事呢？从《论语》看，孔子“三人行，必有吾师”（《论语·述而》，以下凡引《论语》文，仅具篇名），其所学范围甚广，即使“鸟兽草木之名”亦在所不弃。但究其根底，则孔子所学及教人所学者，又以古代经典即后世所谓“六经”为其大端。故孔子反复强调“不学《诗》，无以言”、“不学《礼》，无以立”（《季氏》），“兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》”（《泰伯》）。而其“删《诗》、《书》，定《礼》、《乐》，赞《周易》，修《春秋》”[1]的直接目的，亦在于以此“六经”为载体“传先王之旧”，教人以学。由此我们进一步追问，面对古代经典，孔子又是如何“学”或教人“学”的呢？试以两个层面来谈。

首先，“学”是在“信”的前提下的“述”。经典之所以成为经典，即在于它凝结着往圣先王“恒久之至道”，乃是社会、人生乃至整个宇宙终极意义的活水源头，具有不容置疑亦无可置疑的权威性和神圣性。因此对经典的“学”，就不应将之作为批判、检视的对象，而应浸淫其中，以一种信从式的“学”的姿态为其先在前提和原初视界，使经典参与到经典诠释者的生活世界本身的构造之中。而这也正是孔子面对“先王之旧”采取“述而不作，信而好古”（《述而》）策略的根本原因。历史地看，《中庸》所谓“善继人之志，善述人之事”、张载所谓“为往圣继绝学”，皆可谓此一“述而不作”的“圣经”诠释学的另一种表述。

其次，“学”是“为己之学”。一方面，儒家经典无疑是一种历史性产物，但它绝非与诠释者精神生命无关的、充其量作为人们获取历史知识与文学素材的考据、训诂对象的“故纸堆”。对于儒家后学，它是往圣先贤“以其生命心血，一页一页地写成的……有一贯的理想与精神在贯注”[2]的价值指引与意义源泉，经典亦由此而获得了其神圣性。而另一方面，同样面对神圣的经典，儒家的经典诠释路径亦与西方希伯来传统宗教不同。《妥拉》、《圣经》、《古兰经》乃是一种昭显启示真理的神圣载体，对《圣经》的诠释正是对来自彼岸的神圣启示的“外铄”化领受过程。而在儒家经典中，经典的诠释者所面对的并非一个鲁道夫·奥托所谓的“全然的他者”，而是一个人中之圣者，因此，儒家的“圣经”诠释，更多地体现为诠释者（述者）与圣人（作者）之间生命心灵的内在契结与“同体感通”，并由此“返身而诚”、切己自得。在此意义上，儒家经典的诠释（“学”）与经典的诠释者之个人精神生命的自我更新、自我完善、自我转化乃至自我实现的过程息息相关。也即，在历代大儒那里，经典文本的意义绝不是外在于自我的所谓纯粹客观的知识或价值，相反，经典所彰显的意义之流，不断地进入经典诠释者的精神生命中，完善并成就着诠释者自身。而这也正是孔子所谓“古之学者为己，今之学者为人”（《宪问》）并反复强调“下学上达”的“为己”之学的根本原因。这种将经典的诠释与诠释者自身精神生命的完善与转化直接关联的观点，也成为后世儒家读经、解经的基本共识。无论是孟子所谓的“实有诸己”还是程颐所谓的“学也者，使人求于内也”[3]，无论是朱熹所谓的“学者当以圣贤之言反求诸身，一一体察”[4]抑或王阳明所谓的“夫求以自得，而后可与之言学圣人之道”[5]，皆明白无误地指明了这一经典诠释的基本路向。

二、“习”：尚行的实践诠释学

所谓“习”，俗以“温习”作解，但更多学者则将之释为“操习践行”。《论语》全篇，“习”仅三见，其义皆与后一解释有关。而《论语》中孔子对于“行”的特别推重亦增强了这一解释的可信度。如孔子认为，君子应“讷于言而敏于行”（《里仁》），“敏于事而慎于言”（《述而》），又说“古者言之不出，耻躬之不逮也”（《里仁》），还说“行有余力，则以学文”（《学而》）……无不充分体现了“行”的重要意义。

从经典诠释的角度看，“学而时习之”彰显了这样一个诠释学原则，即：“学”仅仅是诠释活动的开端，而其完成，则必须落实于“习（行）”。也就是说，在一个完整的经典诠释过程中，经典——作为社会、人生乃至整个天地宇宙终极意义的活水源头——对于经典的诠释者而言，其根本意义在于行动的指引。经典诠释者的终极关注应当落实于由经典而兴发的切己启悟与笃实践行，而非拘执于经典的原初文句甚至本义为何。这一点，在孔子与子夏论《诗》的一段话中体现得淋漓尽致：

子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’。何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”（《论语·八佾》）

之所以会有如此貌似与文本本义风马牛不相及的诠释结果，盖在于它与孔子对于《诗》的特殊理解有关。此即：对于作为经典的《诗》，应当从行动指引的角度进行诠解，如此才是妥帖的诠释。所以孔子说：“《诗》，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”（《阳货》）如斯方方面面，无一不落实于笃行。否则，经典读得再多再熟，亦无关于经典本旨：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”（《子路》）

如前所论，儒家经典诠释学将切己自得的“为己”维度引入了经典文本的诠释过程之中，这种成就自身德性生命的期待视野的获得使得经典的诠释不再也不可能仅仅作为一种无预设前提的、纯客观的文本理解活动，而必然关联着如何成就自身的实践性维度。也就是说，经典的诠释不是一种获得普遍的“终极确定性”的纯知性过程，而是一个如何使经典中种种包含德性智慧的命题得以实现的实践过程。如《论语》中孔门弟子不断地向孔子“问仁”，就并不是要问“仁”这个概念的实质内涵“是什么”，而是要问“仁”究竟“如何实现”。孔子的解答亦不是在给“仁”一个确定的终极答案，而是要回答“问仁”者究竟该如何“成仁”。“仁”或者为“孝弟”，或者为“克己复礼”，或者为“爱人”，或者为“居处恭，执事敬，与人忠”，或者为“博学而笃志，切问而近思”，无一不指向一种特定的行动。正是在此意义上，孔子说：“当仁，不让于师。”（《卫灵公》）

因此，我们可以说，儒家经典的诠释过程，不仅是一个“学”的过程，亦是一个“学而习”的过程，甚至不仅是一个“学而习”的过程，更是一个“学即习”的过程。朱熹曾说：“圣贤千言万语，无非只说此事。须是策动此心，勇猛奋发，拔出心肝与他去做。” 可谓此一理念最为经典直接的表述。

三、“时”：时机化的境域诠释学

相比“学”与“习”，“学而时习之”之“时”较少受到历代解经家与学者的关注。然而事实上，“时”之一字对于《论语》乃至整个儒家经典而言又绝非一时虚语，正如《周易》诸彖辞中反复强调的那样：“时之义大矣哉！”

儒家经典与世界上大多文明的经典一样，产生于雅斯贝斯所谓的“轴心时代”。作为历史的产物，经典自有其特殊的“历史性”。但正如经典之“经”所昭示于人的那样，经典又内在地蕴含了超越历史时空的永恒性。从某种意义上说，某一历史文本的经典化的过程，就是一个“去时间性（历史性）”的过程，经典的神圣性亦在此进程中得以形成。在基督教或伊斯兰教的经典诠释学脉络中，无论是《圣经》还是《古兰经》，经典中的文句源于神启，本身即充溢着神圣的力量，有其不容增减改易的绝对权威性。《约翰福音》说：“太初有言，言与神同在，言就是神。”即鲜明确凿地体现了这一点。因此，经典的诠释者所面对的绝对不是一个局限于具体时空中的历史文本，他们要在经典的字字句句中探寻体会源于神的意旨与启示，唯其如此，方有可能“与神同在”。

儒家经典则甚少存在上述由经典文字而探寻神启的观念，它们更多的是通过意义、行动的最佳指引这一功能来获得其神圣性的。如前所论，儒家经典的诠释，不是要去获得一种与己无关的普遍的“终极确定性”，而是要获得一种借由经典所兴发的立于当下的切己自得与朝向未来的笃实践行。因此，经典的诠释就是一个经典诠释者一己生命全身心投入的过程，它必然要落实于具体的时空之中，贯彻于貌似凡俗的“日用之间”。也即，解释者为了能够将经典中所蕴含的微言大义应用到自己的实践中来，就必须充分重视自己所处的诠释学境遇，因而，切己自得与笃实践行的经典诠释必须将包含时间、空间意味的具体情境纳入其中，而在某种意义上，“学而时习之”的“时”，即是一个卷入了特定的时间、空间、历史传统、社会情境、个体境况等因素在内的境域化的概念。

众所周知，《论语》最为重要的概念无疑是“仁”，而孔子对于樊迟、仲弓、颜渊、子张、司马牛等多位“问仁”弟子的行动指引式的解答，无一例外的都是根据问仁者的不同心性材质并结合具体的时空境遇而展开——樊迟四次问仁而得到不同答案即是一个显例。当然，这种“随时处方”式的解答，亦不仅限于“问仁”一例。在《论语》中，存在大量的“因人而异”、“因时制宜”的时机化了的智慧问答。如孔子论“言”：“可与言而不与之言，失人；不可与言而与之言，失言。”（《卫灵公》）又说：“言未及之而言，谓之躁；言及之而不言，谓之隐；未见颜色而言，谓之瞽。”（《季氏》）又如其论“教”：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”（《述而》）再如其论“行”：“子路问：‘闻斯行诸？’子曰：‘有父兄在，如之何其闻斯行之？’冉有问：‘闻斯行诸？’子曰：‘闻斯行之。’”（《先进》）孔子言说之因人、因时、因具体情境而不同的境域性，一至于此。孟子称孔子乃“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的“圣之时者”，诚非虚言。

在孔子看来，这种因时制宜的言行方式，事实上是一切言行中的最高境界，这就是所谓的“权”：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）“权”即“权变”、“变通”，择善而固执之尽管很难，但能因应种种不同的境域从而把握到一言一行的最佳时机点，则尤为其难。这种见地的本体论根据在于，人所学、所适、所立之道，本来就非一现成之物，而是“因天从时者、也就是能化入纯构成的时机韵律之中的存在者”，也即“天道本身就是时机化的”[6]。如此，欲问道于经典的诠释者，就应当遵循孔子的告诫，“学则不固”（《学而》），“毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕》），不将不迎，不碍不执，而在具体的情境、语境中与时偕行、与时变通，达权以通经。

诚如程颐所言：“学者全要识时。若不识时，不足以言学。”[7]正确领会“学而时习之”之“时”，实是准确认识儒家经典诠释传统的又一关键所在。

四、结语

本文试图透过儒家重要经典《论语》开篇首句“学而时习之”的分析，从一个侧面探讨深入理解中国概念与命题本身对于揭示儒家经典诠释传统的可能性。我们看到，由意义源泉的圣典预设、为己之学的根本宗旨、学贯于行的根本指向以及达权通经的根本策略所体现的儒家经典诠释传统的几个层面，所展现给我们的是一种迥异于追求“意义的终极确定性”的，建立在“能指/所指”、“意识/存在”、“主体/对象”等一系列二元论哲学框架之上的诠释传统，相反，儒家经典作为价值的最终源泉和意义的最高指引，引导经典的诠释者切己自反，并以真切笃实的践履功夫，完善自身，实现自身与经典中引而未发的神圣价值与意义的相融互生。同时，经典中的价值与意义又是充分形式化的，它的实质内涵自始至终在时机化了的境域之中不断生成。因此，儒家经典是开放的、在过程之中的，它是一道门，连接着经典与经典的诠释者，同时也为现时代的人们敞开自身。

然而问题在于，近代以来，儒家经典原本具有的放之四海而皆准、历经百世而不磨的神圣性几乎荡然无存，它是否可能又如何可能在今天成为人们精神生命的价值源泉、意义指引？当然，经典是开放的，其意义指向在于向经典发问的人们，而当今天的人们不再以求道者自任，而以一种求知者的身份诠释儒家经典时，或者说当儒家经典成为现代学院体制中某一学科批判、检视的研究对象，而非与个己之精神生命成长息息相关者时，经典之“门”又开向何方？进而言之，经典之“门”始终向试图进入者敞开，“经典”可以被用种种方式（古今、中西）“接着讲”下去，然而现时代的人们是否还有朱熹所谓“勇猛奋发，拔出心肝与他去做”的“接着行”的动力、能力与勇气呢？——这或许更应成为当下中国古代经典诠释学研究中首先回答的关键问题。

[1]朱熹.论语集注（卷四）[A].四书章句集注[C].北京：中华书局，1983.93.

[2]牟宗三，徐复观，等.为中国文化敬告世界人士宣言[J].民主评论，1958，（元旦号）.

[3]河南程氏遗书（卷二五）[A].二程集[C].北京：中华书局，2004.319.

[4]朱熹.朱语类（卷十一）[A].朱子全书（第十四册）[C].上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002，331.

[5]王阳明.别湛甘泉序[A].王阳明全集（卷七）[C].上海：上海古籍出版社，1992.231.

[6]张祥龙.海德格尔思想与中国天道[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1996.372.

[7]河南程氏遗书（卷二上）[A].二程集[C].北京：中华书局，2004.15.