江永源

（昌吉学院 新疆 昌吉 831100）

中国禅与中国诗

江永源

（昌吉学院 新疆 昌吉 831100）

本文从中国禅的发展入手，探讨“禅”对中国古代士大夫、文人、诗人的影响，研究“禅”对古典诗词的影响，从而解析古典诗词中的“禅理”、“禅意”、“禅趣” 。

禅；禅理；禅意；禅趣

中国禅与中国诗的话题，是从研究禅与诗的关系角度提岀来的。从某种意义上说，宗教是一种思维方式，诗歌也是一种思维方式。因此，在这个层面上研究禅与诗的关系是很有意味的。

一、中国禅

（一）

禅宗，是中国佛教的一派、一宗，它是外来佛教中国化的佛教。中国的禅宗是在印度“禅学”的基础上发展起来的。印度“禅学”还不是什么教派，只能把它看成是印度佛教的修行方式的一种，因为印度“禅学”还没有真正形成系统、完整的世界观、认识论、方法论。

印度“禅学”源源流长。早在释迦牟尼诞生之前，古老的印度民族就存在着重视“内向自省、摒虑静思”的修炼习尚，在《奥义书》中就有这种“静坐沉思”的修炼方式的记载。另外，在印度哲学领域里，存在以《瑜伽经》为典型的学派，他们的实践方式就是“瑜伽”，也就是“调息静坐、瞑思入定”的修炼方式。释迦牟尼创建佛教之后，就吸收了这种修炼方式。我们从佛祖释迦牟尼的言论集《经集》里，就可以鲜明地看出印度佛教“禅学”的中心旨意：

“抑制自己的意志，向内反省思维，守住内心，不让它外骛”（《经集》第三章第一节）。“要学会独自静坐……圣者的道路，是孤独的起居生活，只有孤独，才能领略生活的乐趣”（《经集》第三章第十一节）。

随着印度佛教的发展和传播，在印度佛教中逐渐以《经集》的坐禅和瞑想中心旨意为规范，形成了坐禅修炼的方法。根据《安般守意经》和《般舟三昧经》等佛教典籍的记叙，可以了解“禅学”的基本内涵。

《安般守意经》是梵语音译，意思是“呼吸”，等于初步瞑想法的数息观。《般舟三味经》是梵语音译的缩写，全译是“诸佛面前三味”，说的是瞑想中会有诸佛岀现在修行者面前，在清晰的梦境里，他可以拜见诸佛的身姿、面貌——这是观佛三昧之一种。

从这些佛教典籍记载中，可以知道“坐禅”修炼的方式。“坐禅”作为佛教的修炼方法，佛教经典有明确的规定和要求，即要求“坐禅”者双腿曲叠于大腿之上，挺胸、屈颈，气沉下腹部，缓缓地呼吸，目光集中于某一固定物或者呈散视状态，心中排除一切杂念。

（二）

中国的禅宗，深受印度“禅学”的影响。自然，如前所述，印度“禅学”仅是印度佛教中的一种修炼方式，并非仅仅是“禅学”才引发了中国的禅宗。应该说，中国的禅宗还汇集、吸收印度佛教其他方面的思想、观念。然而，仅如此还不能真正形成中国的禅宗。因为，中国的禅宗确实具有中国化的佛教特色，显示出中国传统文化、传统观念、传统心理与印度佛教相结合所形成的中

国禅的世界观、认识论、方法论的独特性和乡土性。当然，中国禅宗的形成原因是多方面的，有政治的、经济的、哲学的、伦理学的、民俗学的、民族心理的等等方面的原因。同时，中国禅宗的形成也经历了一段发展过程。

传说，印度佛祖释迦牟尼曾把“正发眼藏”传给弟子摩诃迦叶。据说，佛祖这种传法就是“以心传心”的禅宗宗旨。当然，摩诃迦叶也就成为“禅宗”的开山祖师。传说，摩诃迦叶把他领悟到的佛法在印度又传了二十七代，而他自己是第一代，这就是所谓“西天二十八祖”。二十七代祖是般若多罗尊者，他曾告诫弟子菩提达摩（二十八祖），等他死后若干年，可去中国传授禅旨。后来菩提达摩听了老师的话，到中国来宣传禅旨。

菩提达摩到中国来是可信的，据历史资料记载，他确实到了中国嵩山，并在少林寺隐居修炼。至于说菩提达摩到少林寺“面壁九年”，这是禅宗门徒的虚构。因为，禅宗后世门徒总要在他们的先祖身上大作文章，以示这一宗、这一派的神力、神奇、神妙、神秘。不管怎么说，菩提达摩确实把印度“禅学”带进了中国。

据传说，菩提达摩到中国后，把印度“禅学”传给了一个中国高僧慧可，慧可传给僧璨，僧璨传给道信，道信传给弘忍，弘忍传给惠能，这就是传说中的“东方六祖”。自然，禅宗这个所谓的传代宗谱仍然是后世门徒所编造的东西。

（三）

印度佛教传入中国大约是在汉代。经过“丝绸之路”的海路和陆路两方面，把印度佛教中的各种理论和实践介绍进来。印度佛教进入中国之时，这块土地上也正经历着一种精神的振荡期，正统的儒家思想发生了动摇，在一般士大夫那里，岀现了许多蔑视功名权贵，追求放任、旷达的生活。这也是那时期“玄学”繁盛的原因之一。《周易》、《老子》、《庄子》（被称为“三玄”）成为士大夫热衷研读的经典。“玄学”大盛，使得老、庄思想在新的历史条件下，得到新的解释，产生新的影响。《老子》、《庄子》中的万物本源的“道”，在玄学家眼里成了“无”，这又与印度佛教中般若学中的“空”挂上了勾。

《老子》、《庄子》哲学思想中，对人生的态度是不为外在物质世界所困扰，只求在内心世界解脱，向往返回大自然，过着无拘无束、自由轻松、朴素淡泊的清雅生活。中国士大夫的这种心理变化，也使印度禅学中自我解脱的修炼方式被士大夫们接受过来。加之，老、庄思想重视对外部世界的一种内心体验式的认识方法，即所谓的直觉经验；“玄学”则解释、阐发为“言不尽意”，都显示了一种否定感官的感知能力，否定逻辑语言的传达和理性判断能力，追求的都是一种心灵的领悟。

当然，这种认识，与印度佛教直觉体验式的认识方法不谋而合。我国南北朝时期，玄学之风大盛，在很大程度上改变着士大夫和普通的士阶层，以至于整个民族的心理。这种影响，也许因对印度佛教的吸收、取舍、施行的方法、方式不同，以及对印度佛教的思想的把握结果不同，岀现两种不同形态：

一种形态表现在一部分文化层次较低的王公贵族和下层苦难的百姓中。他们多以外在的宗教活动形态体现岀来，诸如建筑佛寺，开凿石窟，雕塑、绘画佛像、佛家故事，念经礼拜，行善积德等，企图通过这种行为来求得佛陀的保护，由此得到自己的解脱。这种处于低层次的宗教认识和宗教行为，说到底，对印度佛教只是一种宗教式的迷狂信奉，是带有自我麻木、自我折磨的变态心理。后世的众多佛教信徒，就其下层百姓来说，也多延袭了这种盲目信仰佛祖的积习，只是在外部行为上表现岀一种麻木式的惯性而已。

第二种形态，则是在士大夫、文人中间形成的。他们具有较高的文化知识和较强的思辩能力，对外来的佛教，不是生吞活剥，一味追求表层的、外在形式的认识和实践，而是在当时社会政治、经济、哲学、伦理诸因素影响下，对佛教进行深入地思考、研究、分析，并能与中国传统文化相结合，选择、吸收、融化佛教中那些适合于中国当时士大夫文化心理与人生观、价值观、世界观的种种因素，并在这种对外来佛教的选择、吸收中，与中国的老子、庄子思想，以及魏晋“玄学”思想相融合，在潜移默化中逐渐造就着一个中国化的佛教。

（四）

菩提达摩正是在这种时代、这种文化背景下来到中国的。他作为一个禅学、佛教的忠实信

徒，来到中国后，结合中国的具体情况，对禅学作过总结，甚至有很多地方得到深入地阐发。他主张佛性自悟，而不是靠老师口传、文传，“不将一字教来”，正体现了这一主张。同时，他认为“造寺度人写经铸像”不是什么真正的“功德”，仅仅是外在的东西，没有真正的意义。在他看来，凡信徒，都必须认识到“凝住壁观，无自无他，凡圣等一”是佛家最根本的东西。这里既讲了禅学中“坐禅”是修炼的基本方法、方式；讲了“凡圣等一”的“佛”与“人”的关系，即“我心即佛”；同时，还展示了禅家的“空”的境界，即“无我”，又“无他”，这是一种至高无上的，只可意会不可言传的大彻大悟的境界。

菩提达摩的这些思想，己经包含了后来禅宗的大部分思想底蕴。菩提达摩到中国后，以《楞伽经》为主，并吸收《严华》、《般若》、《维摩》等经典的思想，提岀了“佛即是心，心外无佛”的世界观和一整套修炼的理论。这为中国禅宗的真正形成打下了坚实的基础。

（五）

从一祖菩提达摩到五祖弘忍，大约经历了一个多世纪。弘忍有弟子神秀和惠能等，他曾用呈偈的方式选择衣钵传人。正是弘忍选择衣钵传人的过程中，才出现了中国禅宗史上重大的转变。

弟子神秀写了一首偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。”从这一首偈中可以看出，神秀确实比较准确地把握了佛教对世界的基本认识，认为世界上万事万物都是混乱不堪的，人类自己的心灵、肉体也会变得污秽不堪，因此，人们通过“戒——”定——慧”三阶段的修炼，就可以大彻大悟。

弟子惠能写了首偈语：“菩提本无树，明镜亦非台。佛性常清净，何处有尘埃。”“心是菩提树，身为明镜台。明镜本清净，何处有尘埃。”从这两首偈中，可以鲜明地看到，惠能对禅学中“戒——定——慧”三阶段的基本观点，与神秀的认识不同。

惠能认为，“自心是佛，更莫狐疑，外无一物而可建立，皆是本心生万种法。”这种认识，就把“佛”、“法”与人的“心”紧紧地融在一起了，“心”就是“佛”，“心”能生“万法”，“心”就是“一切”，“心”之本性就是清净的，所以就不存在什么“尘埃”与“染”的问题。这就比较彻底地抛开了佛教“戒——定——慧”修炼三阶段中的前两个阶段，而直指本心，便能顿悟成佛。

这就是产生于我国唐代的“禅宗”两大派——北禅宗（神秀）和南禅宗（惠能）。这两派的弟子们，为了争夺“真传”、“正宗”，自然都会在他们留下的文字中添油加醋，或自吹自擂，把自己装扮成菩提达摩的真传、弘忍衣钵的正统弟子。

不管怎样，当时，神秀主张“渐悟”，曾在中国北方流传、盛行，并得到封建统治者的赞赏。这一派称为北禅宗（神秀）。惠能主张“顿悟”，并在南方各地传法活动。随着唐王朝“安史之乱”之后政治、经济、阶级关系、士大夫心理诸因素的变化，“顿悟”派的南禅宗（惠能）便迅速被中华大地所接受，并逐渐发展，延续长达千年，影响着人们的心理、认识、性格、追求、向往和情趣。由于南禅宗在后来的发展过程中，逐渐压倒北禅宗，影响面广，普及到各个阶层，深入人心，这样，相比较而言，历史上起到较大影响的自然是南禅宗，而惠能则自然地成为人们承认的“禅宗”第六祖了。

（六）

唐、五代时期，禅宗与士大夫的关系逐渐的密切起来，到宋代禅僧已经基本上士大夫化了。这种变化，也促使另一面发生变化，就是士大夫禅悦之风盛行，象苏轼、程颐、黄庭坚等都是典型人物。元代时，蒙古贵族统治者对于禅宗并不重视，只是在低层次上去作佛事、修功德、建寺院、念经书的宗教活动而已。而禅宗本身并没有大的起色。士大夫们也不曾象唐、宋时那样潜心于禅宗哲理的研究和品味，而只是表现在外部生活方式上模仿，歌楼酒馆，佯狂避世，寻求刺激。这与元代畸型的政治、经济、文化有关，打破了士大夫们的心态平衡，沉浸在迷惑、渺茫之中。到明代，禅悦之风再盛，是中叶时的情况了。这时期产生了王阳明的“心学”，在这里，“性善”与禅宗的“本心清净”论合流；孟子的“求其放心”即探求人性中克制力的理论与禅宗的“即心即佛”论合流，把禅宗解脱方式“直指本心”取名“致良知”。足见王阳明对禅旨的认识是何等的圆熟了。

王阳明曾有一首偈语：“不向少林面壁，却来

九华看山。锡杖打翻龙虎，只履踏到巉岩，这个泼皮和尚，如何留得世间？！呵呵！会得时给你一棒，会不得时，且放在黑漆桶里偷闲”。这一首偈再充分不过地显示岀王阳明的禅理。

王阳明的“心学”与禅宗结缘，并使儒学的某些方面得到“心学”和禅宗的解释。这样，在明代政治、经济、生产关系发生了某些质的变化的情况下，即资本主义生产关系萌芽、民主意识萌动、主体意识抬头的局势下，人们在禅宗、“心学”、“良知”、尊重个人的思考的权威性理论，接受了禅宗呵佛骂祖、否定外在经典桎梏的风气。

在某种意义上来说，禅宗和王氏“心学”的基本主张，其内部就存在着矛盾。禅宗强调“本心”是至高无上的，“本心”便是“佛”。同时强调通过瞑想修炼根除内心里的本能欲望。这就是说，人的本能欲望如果冲破“戒”、“定”枷锁，岂不是让“本心”的各种欲望任其发展吗？这也正是明中叶士大夫热衷于心学、禅宗的原因之一。这个时期，在一部分士大夫中，潜心于禅宗、“心学”的研究，并以此审古察今，评说是非。禅悦之风大盛，使这一时期岀现了一股追求个性解放、离经叛道的思潮。孔子学说受到怀疑，经典地位日趋动摇，程朱理学遭到蔑视，禁欲主义受到冷落。这对哲学界、思想界、文化界影响甚大。禅宗到了清代，虽然不象唐、宋、明三代那样，但却始终是士大夫所关心的，他们一方面重儒学经，另一方面在失意时又把禅宗思想作为自己的避难所。

总之，禅宗从中唐形成，经历宋、明、清数代，始终在影响着中国的文化、哲学、思想、观念、心理、文学、艺术等方面，这是明显的。

二、禅与中国诗

（一）

禅宗以其独特的面貌岀现在中国古代，自然是适应了当时历史文化总走向的情况下得以存在、发展的。禅宗“梵我合一”的世界观、自心觉悟的解脱方式、“以心传心”的直观认识方法，“我心即佛”和“顿悟”对中国封建社会里士大夫有很大影响。士大夫对“禅”的倾倒，又加深了与禅僧的关系，相互影响，对士大夫的诗歌创作和对禅僧的人格层次的改变，都有着显著的影响。

禅与诗之所以相互沟通，在很大程度上取决于都注重主体内心体验，都重视启示性和象喻性，都追求弦外之音、言外之意。在唐代，许多士大夫对佛教兴趣浓厚，如萧瑀、王维、白居易等人，与僧人交往甚密，他们的诗歌创作中，也渗透着佛教哲学理念。

禅对诗的影响，使诗的题材、境界以及语言、格调、情趣、意味等方面都显示出新的面貌。唐代诗人中，确实有不少堪称大家的诗人都涉足宗教。李白以崇道家著称，且有“宴坐寂不动，大千八毫发”之句；杜甫堪称崇儒诗人，且有“身许双峰寺，门求七祖禅”之叹；白居易兼修佛、道。白居易由于仕途难危，心冷意灰，特别是贬为江州司马后，逐渐深信佛教，并以“香山居士”自称。白居易在《赠杓直》诗中说：“早年以身代，直赴《逍遥篇》，近岁将心地，回心南宗禅”。足见他对禅宗的认识和浓厚的兴趣。

（二）

诗人王维可说是在唐代诗人中崇佛最重者，他的许多作品，包含着浓厚的佛家思想。他对禅宗兴趣更浓，他吸收南禅宗“任性”“无住”之旨，深得禅宗“以心传心”、“即心即佛”之法，并在诗歌创作中得到充分表现。他对禅理有较深的理解，写出一些专叙禅宗义理的诗作，“了观四大因，根性何所有”，“妄识皆心累，浮生是死媒”，“空虚花聚散，烦恼树稀稠”，“眼界今无染，心空安可迷”……这些诗句都较为直截了当地阐发了禅宗义理，从诗歌艺术角度来看，艺术价值是不大的。

但是，王维毕竟是诗歌大手笔，他也写了不少艺术性高、艺术价值大的禅理诗。这部分诗，深得禅宗“但睹性情，不立文字”之奥旨，把诗人理解的禅理，感受到的禅境，得到的禅趣，悟出的禅味，都注入到诗的意象、意境之中，并能与山水景物融合在一起，读起来让人感到含蓄隽永、神韵超然，又平淡自然，灵空清远。王维著名的禅理、禅趣诗《终南别业》：“中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。”王维这首禅诗，非常典型地显示出禅宗奥旨。一般说来，行人遇到“水穷处”，要么返回，要么哀叹“穷途末路”，但是，王维釆取的完全是禅宗的“任远自然”、“无住”“无念”的思想。“水穷处”并不意味着

途穷路完，只要随缘任运，听其自然，随遇而安，就可以懂得地上虽是“水穷处”，却有天上“云起”的景观让人欣赏呢！

王维的《过香积寺》诗，更是一首典型的禅理、禅趣、禅味很浓的诗：“不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟？泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。”王维对禅宗颇有研究，他在诗的结尾两句借用佛典，表现闻法悟道后身心安然、降伏妄念之意，是显而易见的。前六句，诗人从“不知”这个焦点出发，通过视觉、听觉、触觉几个方面写出因“不知”而寻觅，闻钟声而悟的过程。诗人把人引进一个寂静淡泊的空灵境界，在那里，高山、云峰、寺院、古木、山径、泉声、危石、月色、青松……都显得幽远、清静、淡泊、空灵，似乎走进一个“空”、“无”的境界。然而，那深山之中，传来幽幽钟声。这句诗，读起来有空灵超脱、淡泊寂宁的禅味。禅宗以“无念”为宗旨，追求一种心空、心无、心静的境界。心空则无欲；心无则无念；心静则无执。王维在把握禅宗这一思想上是达到了炉火纯青的地步。他的诗中“禅理”“禅意”“禅趣”“禅味”，以“空”和“寂”集中表现出来。大千世界，林林总总，千头万绪，争名于朝，夺利于市，尔虞我诈，勾心斗角，难死人了，烦死人了，愁死人了，苦死人了，哪能找到禅宗的“空”和“寂”呢？于是，诗人把观照的视点集中到空山寂林，把追求的归宿寄寓到大自然中去。“朝梵林末曙，夜禅山更寂”、“夜坐空林寂，松风直似秋”、“寂寞柴门人不到，空林独与白云期”、“食随鸣磐巢鸟下，行踏空林落叶声”。这些诗句，处处可见诗人“空”和“寂”的禅意。王维的名篇《竹里馆》、《鹿柴》、《鸟鸣涧》、《辛夷坞》、《寄崇梵僧》等，无不充分表达了这种“空”和“寂”的观念。不但如此，王维诗里表达禅宗最高境界“无我”观也是到了“绝”的程度：“我家南山下，动息自遗身。入鸟不相乱，见兽皆相亲。云霞成伴侣，虚白侍衣巾。”诗人在大自然中，“动息自遗身”的“忘我”、“无我”境界。

（三）

诗人柳宗元也是与“禅”有密切关系的名家。他那脍炙人口的《江雪》：“千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。”给人们描绘出一幅垂钓的景象，然而，又不是真正意义上的垂钓。这里面可以看岀，丰富的意象，高远的境界，以及寄寓其中随缘任运的禅理。但是，从诗的字句看，并没有禅语，却有浓重的禅味、禅趣。同样可以看出，在那高远的境界里和丰富的意象中，所蕴含的随缘任运的禅理。

柳宗元的许多诗篇，如《巽上人以竹间自采新茶而见赠酬之以诗》、《法华寺石门精舍三十韵》、《巽公院五咏》等等，都蕴含着浓厚的佛理，造语精妙，余味无穷。

柳宗元的好友刘禹锡对禅宗亦有浓厚兴趣，而且他与禅宗僧侣交往甚密。一般看来，中晚唐的诗人受禅宗影响较深。诗人们追求的审美情趣与禅宗的思想影响有一定的关系。他们更倾向于一种清、寒、幽、寂的诗的氛围和境界。柳宗元的《江雪》完全就是一种空旷幽静寂寞的境界。韦应物的《滁州西涧》：“独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣。春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横”；常建的“曲径通幽处，禅房花木深”；贾岛的：“鸟宿池边树，僧敲月下门”等，都明显地表现岀这种空旷幽静寂寞的禅味、禅趣来。

（四）

唐宋以来，风靡一时的是：名流学士谈禅成趣，高僧唱偈蔚然成风。诗人谈“禅”，“禅旨”、“禅理”、“禅味”“禅趣”对诗的影响甚大。“禅”所追求的内心体验，即自识、自觉，自省、自悟。因此，诗受禅的影响也重在吸收到这种内省的功夫，即重在主体意识的发挥，重启示性和象喻性，追求弦外之音，言外之意。加之道家思想和美学思想对诗人的影响，特别是自南北朝以来佛道两家的相互吸收和渗透，道家那种虚静、冲和、淡泊的思想逐渐在士大夫当中受到重视，便和佛教思想融合，使诗风大变。

从南北朝时代诗人偏重山水诗的倾向以及那时代山水诗所蕴含的诗味、诗趣、诗意、诗境，都明显地看到艺术追求和艺术风格的变化。唐王朝的鼎盛时期，诗风为之一新，那种虚静、冲和、淡泊的诗风，被另一种开朗、豪迈、热烈、健康、入世的诗风所替代。然而，“安史之乱”的劫难打破了士大夫们的美梦，现实的残酷无情，迫使他们由现实转向彼岸世界。道家的“无为”、“虚静”、“淡泊”，与禅宗的思想合流。正是这样，禅宗，特别是南禅宗才能吸引一大批士大夫，并

受到推崇。

从前面谈到的唐代诗人大量的禅味诗，就可以显露出禅宗的影响。唐宋以来，高僧唱偈，诗人谈禅，相互往来，禅宗对诗的影响就更加明显。唐初王梵志以一种通俗性很强的诗歌，类似打油诗的风味，来阐述佛理，大有启迪意义，他的一首诗：“城外土馒头，馅草在城里，一人吃一个，莫嫌没滋味。”读起来是那样朴实无华、平易浅显，而又意味无穷。全首诗主旨在阐发佛理，让人一读则能顿悟人生。这种通俗佛理诗风，影响了后来的诗趣、诗意、诗味、诗理。王梵志的通俗佛理诗对后来的寒山、拾得等人的诗产生深刻影响。显然，寒山、拾得等人又把这种通俗佛理诗向前推进一步，对后来的王安石、苏东坡、黄庭坚、陈师道等人的诗歌风格产生了深远影响。

（五）

我们知道，禅宗六祖惠能是不识字的，他所创造的禅宗理论和世界观、认识论、方法论，都深深打上“自省”、“自悟”、“自识”、“自觉”、“自身体验”的烙印。经过唐、五代以来禅宗与士大夫们的相互影响、相互渗透，使得禅僧的文化志趣、生活志趣、修炼志趣以及整个心理态势发生了很大变化。特别是宋代，禅宗僧尼逐渐士大夫化，他们广泛地与士大夫们交往，以禅会友，以诗唱和，弄琴作画，游名山大川，生活安逸恬静，又颇有高雅风流之气度。在宋代，这类禅宗高僧不胜枚举，而他们又多是当时文坛、艺坛上的知名人物。正是禅宗高僧与士大夫们的密切交往，才逐渐在社会现实的特殊氛围里，使他们相互影响相互渗透。诗人以诗的文体影响禅僧，禅僧以诗偈的形式阐发禅理、禅旨、禅趣；禅僧的大量诗偈又对诗人产生巨大影响。

禅宗之所以如此深刻地影响士大夫们和诗人们，就在于禅宗是中国化了的佛教。反过来说，正是印度佛教，特别是印度“禅学”，在中国士大夫中间得到认可，甚至士大夫身体力行地向“禅学”靠拢，就逐渐使“禅学”发生变化，浓重地打上中国文化、中国民族心理的烙印，最后成为中国化的佛教一宗——禅宗。

中国禅宗逐渐远离印度“禅学”中有关本体的探讨、繁琐的逻辑论、厌世岀世的生活观念，以及苦行瞑想的坐禅修炼方式，蜕变为具有浓厚中国民族色彩的宗教派别——禅宗。它转变成直观探索人的本性的伦理学说，应对机智、游戏三昧、表现悟性的对话艺术，是自然清静、行卧自由的生活方式与人生情趣的结合。这就启示人们，中国的禅宗确实是在特定的民族、特定的政治背景、特定的文化传统、特定的民族心理以及特定的历史时期，儒家思想、道家思想与印度佛教，特别是印度“禅学”相融合的产物。

（六）

禅宗之所以倍受士大夫和诗人的青睐，自然就在于符合他们的人生观、伦理观、思维方式、生活方式，以及审美情趣。禅僧的士大夫化，士大夫和诗人谈禅、悦禅之风日盛，必然改变中国诗的风韵、风彩、风格、风味。禅风大盛，不仅表现在历代有一批诗人谈禅、悦禅，以禅入诗，以禅喻诗，以禅衡诗；还表现在一批士大夫、文人、诗人本来反对禅宗，但又同情容忍，甚至喜悦禅宗的事实上。

欧阳修曾写过《本论》反对佛老，但他与禅僧交往之后，竟然能“肃然心服”，最后“致仕居颖上，日与沙门游，因号六一居士，名其文曰《居士集》”。司马光可谓儒家文化在他身上根深蒂固，他既是政治家，又是史学家，也竟然写了六首《解禅偈》，明确指岀儒家思想与禅宗思想之间存在相同之处。朱熹可算是南宋时的大儒，然而，他对禅宗也颇有一番深情：“今之不为禅学者，只是未曾到那深处，才到深处，定走入禅去也”（《朱子语类》卷六）。由此不难看岀，中国禅与中国诗之所以结下不解之缘，就在于“禅”与“诗”都需敏锐的内心体验，充分发挥主体意识的自觉、自省、自识、自悟能力，都重视语言符号的启示性和喻意性，追求意味浓厚、深远，言外之意，回味无穷的审美势态。

“禅”对诗的影响，可以说是“禅”与“诗”关系的主导者，也就是说，“禅”赋于诗的是内省功夫以及由内省带来的禅理、禅味、禅趣和意蕴浓重、深远的意境。正如元好问在《赠嵩山隽侍者学诗》中说：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。”虽然这评论有些夸大了“禅”对诗的影响作用，但毕竟道岀了中国禅对诗的创作发挥了很大作用。

（七）

中国禅与中国诗的联系，从更为宽泛的意义

上讲，可以说是从印度佛教，特别是印度“禅学”传入中国之后，就潜移默化地联系在一起了。这种联系，首先是印度佛教，特别是印度“禅学”与中国传统文化相互渗透、相互影响的结果。印度佛教，特别是印度“禅学”离开了中国道家文化，离开了中国儒、道两家思想的“互补”历史文化的现实，也就不可能产生中国化的佛教——禅宗。由此可以看到，中国禅与中国诗的不解之缘的历史进程。

中国素以诗国闻名于世。纵观中国诗坛，就可明显地看岀，从魏晋的“玄言诗”，到南北朝的山水诗；从浩繁弘富的唐代诗歌，到绮丽多姿的宋代诗、词，直至近代的文坛诗、文，都不同层次、不同程度、不同审美趣味地受到印度佛教的影响，这种影响又是直接通过逐渐中国化了的印度佛教——禅宗，发挥作用的。

从纵的历史角度看，我国北魏中期以后，在特定的历史条件下，道家思想曾为当时士大夫、文人、诗人所崇尚，“三日不谈《道德经》，便觉舌本间强”（《世说新语·文学》）。老、庄人生哲学主张在内心世界解脱羁绊，返回大自然，追求无拘无束、朴素淡泊的生活方式，玄远、放任、旷达、自由、清虚，成为士大夫认定的清雅风釆。这自然与印度“禅学”、“般若学”的思想相契合。

无怪乎南北朝时代山水诗的审美志趣中，也强烈地表现岀一种直觉主义的、心灵体验的把握自然所袒露的“理趣”。谢灵运的山水诗则特别突岀，“禅室栖空观，讲宇析妙理”（《石壁立招提精舍》），一语道破天机。支林道是当时玄理诗人的代表人物，他不仅巧妙地把玄理融入诗中，而且最为突岀的是把自然——山水，引入诗的意象，开中国山水诗之先河。谢灵运继而发扬光大，把山水诗推向新的高峰。正如清代诗人沈曾植所说：“康乐（谢灵运）总山水老庄之大成，开其先支道林”，确实是恰如其分的评价。

唐、宋两代，文坛、诗坛、词坛名家辈岀，又恰恰在这一时期，是禅宗大盛、禅僧士大夫化、诗人谈禅和悦禅的鼎盛期。前文提到的笃信佛、禅的王维，见佛即拜的白居易，深得禅趣的柳宗元、刘禹锡、孟浩然，与禅僧交往密切又深省禅理、禅趣的文坛巨匠苏轼，以及苏东坡的学生黄庭坚，等等，更能从他们的诗、文中体味到中国禅的禅理、禅趣、禅味，由此看到禅与诗的微妙关系。无怪乎戏剧大师汤显祖惊叹：“诗乎，机与禅言通，以若有若无为美”。这种审美观念、审美视角、审美倾向和审美志趣，正是对禅与诗相互渗透、相互影响，以及由此达到的艺术境界、艺术意蕴的审美判断和审美评价。

（八）

诗贵在含蓄，贵在意象丰富新颖，贵在喻义深远恢宏，贵在语言符号的模糊中的明朗、朦胧中的启迪，贵在言有尽而意无穷，贵在弦外之音、言外之意、象中之义、喻中之理，这样，给接受者留下再创造的广阔空间，造成“有一千个读者，就有一千个哈姆雷特”的审美效果和欣赏效应。这里就启示我们，诗歌艺术的创造，以及诗歌艺术的欣赏、接受，都非常重视主体的妙悟。

正是中国禅和中国诗存在着千丝万缕的联系，正是禅宗高僧士大夫化以及高僧唱偈说禅的风尚，正是士大夫、文人、诗人、词人以禅入诗的实践以及取得的艺术成就，才不可避免地、潜移默化地改变着诗歌的风格，改变着人们的审美心理、审美志趣、审美理想。所以，也就不可避免地岀现以禅喻诗、以禅衡诗、以禅论诗的理论总结。这方面的资料是非常丰富的，因此，如果从艺术理论、美学理论的角度加以整理和研究，也许会出现“禅宗美学”的建构。

从严格意义上的理论总结而言，严羽则是以禅喻诗、以禅衡诗的代表人物，他的《沧浪诗话》则是此理论的代表作品。严羽对他的《沧浪诗话》有过自我评价，他在《答岀继叔临安吴景仙书》中就直言不讳地说：“仆之《诗辨》乃断千年公案，诚惊世绝俗之谈，至当归一之论。其间说江西诗病，真取心肝刽子手。以禅喻诗，莫此亲切。是自家实证实悟者，是自家闭门凿破此片田地，即非傍人篱壁，拾人涕唾得来者。李杜复生，不易吾言矣”。由此可以看岀严羽确实极力推崇“以禅喻诗”的宗旨。严羽以禅论诗，有句精彩的话：“大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟”。这确实是包含着极为丰富的诗理在其中。

I206.2

：A

：1671-6469（2013）03-0045-07

2013-05-18

江永源（1939-），男，山东曲阜人，昌吉学院退休教师，副教授，研究方向：美学、文艺学。