张仕颖

(南开大学 哲学学院， 天津 300071)

德意志宗教改革先驱马丁·路德是基督教神学史上最伟大的神学家之一，鲜有学者将其列入基督教神秘主义者的行列之内，但是，如果对其思想的整个发展过程进行详细的考察，就会发现他独特的宗教体验和敬虔生活中所充满的活力和精神无不与神秘主义息息相关。从向圣亚拿发誓进入爱尔福特奥古斯丁修院起，他就不断地经历着一种属灵的“精神困苦”(Anfechtungen)*此德文词不易翻译，因其意蕴较为丰富，一般来说译为“侵袭”要明白些，而译为“诱惑”则要准确些，此处引申为“精神困苦”。“Anfechtungen”一词一般也译为“试炼”，义含“诱惑”(tentatio)、“攻击”(impugnatio)和“试探”(probatio)，意指客观上追加于信徒之上的力量，以及这种力量在主观上产生的后果，即信徒主观上遭受攻击产生的怀疑、焦虑甚至绝望的状态。：第一次主持弥撒时对至圣者和绝对者的恐惧，克己修行之后的深重罪孽感和沮丧感，隐身瓦特堡时期所受的魔鬼的攻击，以及1527年受激进分子冲击而遭遇到的濒死经验，等等。诸如此类的丰富宗教体验表明，路德在认神识己的信仰道路上心魂所受到的侵袭，其中有上帝的考验和魔鬼的攻击，也有自己的怀疑、混乱、痛苦、激动、惊骇、失望、孤独和绝望。

所有的路德学者都一致承认神秘主义思想对青年路德的神学思想发展有着重要的影响，但许多学者认为似乎路德与神秘主义之间的关系是若即若离、含混晦涩的，而且在其成熟的思想中已很难寻觅到神秘主义的踪影。本文以中世纪末期神秘主义为背景来探析路德与神秘主义之间的关联，考察路德神学思想的发展在多大程度上受到了神秘主义的影响，以及他如何将自己所受到的神秘主义影响整合到自己的“因信称义”(Justification by faith)教义和神学突破之中，并最终与神秘主义分道扬镳。

一

13世纪伊始，中世纪基督教世界在教会之外就存在着一种既有正统思想又有异端思想的宗教运动，它们主张宗教生活上的民主化(democratization)和非教会组织化(laicization)，追求使徒时期众信徒平等友爱的敬虔崇拜方式，上帝面前人人平等，个人与上帝的关系被置于人生的中心，这就是游移于教会、国家制度之外幽灵般的神秘主义运动(Mysticism)。其中比较著名的是13世纪至15世纪之间流行于莱茵河流域的神秘主义运动，主要包括起源于12世纪低地地区的北真(Beguines)和北恪(Beghards)信仰团体、14世纪的德意志神秘主义运动以及受德意志神秘主义影响流行于莱茵河下游地区的灵性运动。*比如有14世纪由荷兰修士吉特·古鲁特(Geert Groote)发起的“共同兄弟会”(Brethren of the Common Life) 运动，14、15世纪尼德兰的“现代虔敬运动”(Devotio Moderna)。其代表人物有吕斯布吕克的约翰(John of Ruysbroeck)和托马斯·肯培(Thomas à Kempis)。

一般而言，中世纪末期天主教会存在两大神秘主义传统。一为拉丁传统，在修会中多以西多会和佛兰西斯会为主，神学上随意性大，特别着重于传统修院的虔修和亚略巴古的狄奥尼索斯(Dionysius the Areopagite)的著作，它倾向于赞扬意志、爱和实践上的虔敬。在神秘联合方面，它持基督中心论的意志主义立场，即在神秘联合中，人拥抱基督或者使自己的意志顺服基督。以基督为中心和意志主义的神秘主义在教会正统中享有较高声誉，其代表人物为明谷的贝尔纳(Bernard of Clairvaux)、波纳文图拉(Bonaventura)和简·吉尔森(Jean Gerson)。贝尔纳和吉尔森主张一种新娘式的神秘主义(Bridal Mysticism)，他们坚持认为即使灵魂与上帝在基督之爱中紧密拥抱的时刻，二者之间的差别也并未消失。于是，上帝与人之间在实体和意志上的差异得到了尊重。

二是盛行于多米尼克修会中的德意志神秘主义传统，神学上推崇大阿尔伯特(Albertus Magnus)、托马斯和新柏拉图主义。德意志神秘主义重理智甚于意志或虔敬实践，强调沉思默想和对上帝的理智直观。在神秘联合方面，它持神中心和本质主义的立场，即与神性深渊相联合，如一滴水消失自我溶入酒桶中，自我丧失自身存在，回到上帝之中而非与基督相应。此传统被教会斥为异端，艾克哈特大师(Eckhart Meister)、海因里希·苏索(Heinrich Suso)、约翰·陶勒(Johann Tauler)和库萨的尼古拉(Nicholas of Cusa)即其杰出代表。德意志神秘主义溯源于12世纪的女性神秘家希德嘉·宾根(Hildegard von Bingen)，其神视作品中详细地描述了她所体验到的诸多异象，并作了诸多阐释。艾克哈特在做北真辅导教师的时候，接触过宾根的作品，其方言布道作品中有些神秘喻象如滴水、灵魂火花等便来自于此。艾克哈特认为无差别的神性(undifferentiated godhead)是位格性上帝的理念及本质，也是人的永恒诞生和回返之地。“一事物愈发像另一事物，就会愈发追随它……它变得愈发不像自己的旧我，它就变得愈发像它所热烈追求的对象，并且以其形象重新塑造自我……但是这既不安心也不会满足，直到二者合二为一。”*Franz Pfeiffer ed., Deutsche Mystiker des 14. Jahrhundrets: Meister Eckhart, Leipzig: Vandenhoeck & Ruprecht, 1857, Bd. 2, S.431; Bd. 1, S.1-17.艾克哈特的言论表明，神秘合一并非是通过心灵和意志上完全顺服上帝，而是要变成上帝那样，返回到无差别的神性之中，其“神性“概念与普罗提诺的“太一”非常接近。

撇开流派分殊不谈，中世纪末期神秘主义具有如下三个特点：(1)神秘主义是绝对贫困理想内在精神化的结果，绝对贫困的理想曾是激发修院改革和吸引大批平信徒的动力，神秘主义者坚持了这一基督徒的崇高理念。(2)神秘主义者持有这种信念，即宗教实在实际上是能被经验到的，灵魂比理性和意志更深，超越正常理智感官能力的神秘王国甚至是信仰自身不可企及的。(3)神秘主义以极端的方式实践着中世纪神学上的“相似”原则，与上帝“相像”(similitudo,conformitas)是与上帝联合的本质条件。

二

路德与神秘主义有着亲缘关系，在其批判性的谦卑神学(Theologiahumilitatis)*这是路德在1509年至1515年间受经院新学称义论影响而发展出的一种称义论，集中地表达在其《第一次〈诗篇〉注》中。路德当时认为对于灵魂的救赎而言，人的谦卑(humilitas)是上帝赐予救恩的最低必要条件，人神之间的救赎论契约保证了救恩的有效性。1516年《〈罗马书〉讲义》后，路德突破了经院新学称义论的限制，把信仰(fides)看作是称义的关键。参见Alister E.McGrath, Luther’s Theology of The Cross, Oxford: Basil Blackwell Ltd., 1985, pp.72-92.发展过程中，可以确知路德遭遇到了神秘主义，其时他头脑里充满了神秘主义作为联合灵魂与上帝的可能途径的想法，只不过后来由于他的解经工作和兴趣变化，才使他摆脱了神秘主义的诱惑。从路德的《第一次〈诗篇〉注》和《〈罗马书〉讲义》中可以看出，他对亚略巴古的狄奥尼索斯、明谷的贝尔纳和简·吉尔森等神秘主义者的著作相当熟悉，尽管我们无法确定他是将它们看作神秘主义著作还是当作神学著作来阅读的。路德似乎把圣经看作是体验上帝的方式，其理解圣经的冥思和情感性方式至少与神秘主义虔敬，特别是与中世纪末期的神秘主义文学密切相关，他对“内心聆听”的高度重视便是明证。路德显然也使用神秘主义的一些共同表达，如人的“离弃”、“狂喜”、“呻吟”和“灵魂火花”，并逐渐将其转化到自己的谦卑神学之中。

在路德神学发展的重要时期(1513-1518年)，他单独赞扬了德意志神秘主义传统，在一封写给朋友乔治·斯帕拉丁(George Spalatin)的信中，他称约翰·陶勒(Johann Tauler)的布道词为“纯粹而坚固的神学”，并且声称与之相比，不知当时还有哪些德语或拉丁语作品更与福音保持一致。*E.L. Enders ed., Dr.M.Luthers Briefweschel, Frankfurt am Main: Schriftenniederlage des Evangelischen, 1884, S.75.当他在1518年为《九十五条论纲》辩护时，他承认在陶勒的著作中发现了优于全部经院神学的好神学。*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd. 1, Weimar: Herman Böhlaus, 1883, S.57.1518年，他编辑出版了全文《德意志神学》(TheologiaGermanica)，宣称道：“如果我可以以圣经的愚顽来说话的话，我认为除了圣经和圣奥古斯丁，没有别的我曾读过或愿意读的书更使我关心上帝、基督、人和所有一切事物。”*Dr.M.Luther ed., Theologia Germanica, London: Speck, 1980, p.54.

有些学者将德意志神秘主义传统视为新教神学的中世纪起源，把艾克哈特和陶勒视为宗教改革的先驱。首位新教历史学家弗拉修斯·伊利库斯(Flacius Illyricus)称赞陶勒是因信称义的阐释者并坚决信靠上帝。*Matthisas Flacius Illyricus, Catalogus testium veritatis, Strasbourg: Argentinae, 1562, p.507.当今的路德学者基本上一致认为，德意志神秘主义是路德攻击中世纪忏悔实践的最重要来源，也是其反对教会权威和经院新学(viamoderna)*在中世纪经院哲学中，相对于大阿尔伯特、托马斯·阿奎那、伯纳文图拉、邓·司各脱等经院哲学家以及他们的学派而言，奥卡姆的威廉、迦伯列·比尔、皮埃尔·戴利、罗伯特·霍尔科特、黎尼米的格里高利等人的思想被称为“经院新学”(via moderna)，而前者被称为“经院古学”(via antiqua)。前者代表了经院哲学中教条主义、思辨、论辩的传统，后者主要以批判、经验的态度和探索精神为主要特征，因而显示出时代的新意。在共相问题上，前者基本上是“实在论者”，而后者主要是 “唯名论者”，并且在知识论和方法论上采取了“词项主义”(Terminism)。佩拉纠主义(Pelagianism)的主要伙伴。

1516年注释讲解《罗马书》期间，路德对陶勒的德语布道词发生了兴趣，这是其大学同学和好友约翰·兰(Johann Lang)从一个维腾堡妇女那儿得到并转赠给他的，路德阅读时做的批注至今仍保存着。路德极为珍视从这种神秘主义经验中得来的智慧，这与经院神学家通过思辨得到的智慧极为不同。在此，神秘主义经验的重要意义得到了强调，是受难而非行动属于人与上帝的根本关系，苦痛是这种关系中的必要成分，爱首先是准备受难而非仅仅是享受。在《〈罗马书〉讲义》中，路德认为人主动走向上帝的经院哲学之路并不通顺，“通过渴求至爱者，希望被转变为‘暗影’”*Martin Luther, Luther’s works, Vol. 25, Saint Louis: Concordia Publishing House, 1955, p.364.。上帝要摧毁人的感知和意志并因此根除罪恶，不是人谋划去有所作为，而是上帝要做他的工。人必须脱除(nackt)自己的情感(affectus)并抛弃自己的义和智慧，不要考虑什么，只需倚靠上帝。上帝剥夺一切尘世间的善，毁坏人所拥有的一切，为的是给他们新的赠礼。

路德认为上帝的不可见性只能在信仰里被经验到，神圣活动的首要原则是通过十字架和受难来毁灭我们，但是人们总想确知上帝究竟怎样规范自己，然而上帝又是这样一个艺术家，他既创造了与我们意愿和期望相对立的一种新形式，又反对我们所有的工作和思想。这类思想处于《〈罗马书〉讲义》的中心位置，即“上帝以对反的方式来倾听人的呼求，藉此他使我们更容易接受他的礼物，他秘密做着他的外在工作(审判)，为的是能够完成本己的工作(拯救)，人所能做的就是被动承受，拯救就意味着在属灵和属世的事情上将自己完全交托(resignatio)给上帝并且完全仰赖他”*Martin Brecht, Martin Luther: His Road to Reformation 1483-1521, James L. Schaaf trans. Philadelphia: Fortress Press, 1985, p.138； p.142.。在此讲义里路德谈到了预定或者拣选作为拯救的原因，与经院神学相比，他反对靠人的作为对拯救施加影响。

个人灵魂获救是路德理论上所关心的最重要问题，在《〈罗马书〉讲义》中，我们看到“拣选”一词在他的“精神困苦”(Anfechtungen)中扮演着重要角色。路德最初以一种极端特殊的神秘概念来解决出于拣选问题的困惑，蒙拣选的外部征兆即人完全地顺服上帝，并将自己交付给上帝的意志，甚至接受上帝将自己抛向地狱这种残酷事实，因为无论谁将自我(self)完全托付给上帝，都将站立于上帝之中。基督已将此显明，无论谁，首先将自己投向地狱的将不会受到审判，上帝反而要释放他。当然，心思意念不洁之人是不能够沉思拣选的，也不会落入恐惧之深渊中，但只有人沉浸于基督受难的伤痛之中，灵魂才会纯洁，路德意识到这是一瓶烈酒，是谦卑神学的结局。不仅在《〈罗马书〉讲义》中出现了神秘主义的概念，在当时他所做关于十诫的一系列布道词中也出现了类似的概念，例如他将信仰和希望等同于神秘的被动性的“舍空”(Gelassenheit)和“弃世”(Abgeschidenheit)。希望来自于上帝，而非我们的功德。在极端的顺服中，抛弃一切并相信我们能够背上自己的十字架来跟从基督。可以看出，在路德的批判性并且阴郁的谦卑神学中，陶勒的思想对路德的影响非常明显而且深刻。但是路德在其谦卑神学思想发展过程中并非以神秘主义的方式，而是从神学上来利用陶勒的思想，与上帝合一的思想没有被他采纳。

除了陶勒以外，在路德1516年神学课程中似乎能看出他还碰到另外一种神秘主义流派，这主要是出现于15世纪初的一些由无名氏以陶勒博士风格写就的著作残篇，路德有时也将它们看作是陶勒作品的概括总结，这就是著名的《德意志神学》。该书第十一章讨论了顺从或舍空(Gelassenheit)，第十三章和第十四章论及罪恶、不顺从、自我性的亚当的必死性，新人、旧人和让上帝根据基督的模型完全工作在人们心里的必要性，这些都是当时让路德感兴趣的主题。虽然缺乏证据以确知路德如何详细解读此书，但可以肯定地说此书对他的影响不亚于陶勒，路德从中发展出偏离传统大学神学的维腾堡神学来，并向世人宣告了神学的德意志时代来临，“于是可以确信，德意志神学家无疑是最优秀的神学家”*Dr.M.Luther ed., Theologia Germanica, London: Speck, 1980, p.54.。此预言不幸为事实所证实，路德之后的德意志哲学和神学确实引领西方文化之风骚。

《德意志神学》一书的神秘主义深度使路德更加看清楚了人文主义及其学术工具无法触及神学的灵性深度，推进了他对经院神学的批判。从1520年路德学术圈对第三版《德意志神学》的批注可以确知，1516年至1520年间路德神学特别是他对人的理解，弥漫着神秘主义对路德的强烈影响。当代著名路德学者马丁·布莱希特(Martin Brecht)认为：“德意志神秘主义以其经验和认知范畴帮助路德诊断何为人在上帝面前的适当位置，因此之故，路德才未迷失于神秘主义之中，反倒正好和他对待奥古斯丁的方式一样，在其圣经概念发展过程中充分利用了它。神秘主义给他提供了另一种批判经院神学中人之形象的选择办法，很明显神秘主义中其它的东西并没有使路德发生兴趣，只有这方面的因素才能整合到他的未成形的神学中去。”*Martin Brecht, Martin Luther: His Road to Reformation 1483-1521, James L. Schaaf trans. Philadelphia: Fortress Press, 1985, p.138； p.142.显然，路德从陶勒和《德意志神学》中所汲取到的东西并不等于后来的改教思想，但就其作为改教的前提条件来说，它激发了路德关于人的无能且谦卑地依赖上帝的批判性的洞见，路德无法否认自己接纳了神秘主义神学，稍晚一些时期，他从姻亲神秘主义(Nuptial mysticism)中获得灵感，创制出信心及灵魂与基督之婚宴之类的概念来表达新的获救经验。总的说来，路德1516年后从德意志神秘主义中精心筛选过的神学思想，完全与自己的思想同质而非相异，并被充分整合到他的谦卑神学思想中去了。

三

毫无疑问，路德对德意志神秘主义和拉丁神秘主义抱有一种真正并且广博的兴趣。但是那些在神秘主义著作中非常突出、也最吸引他的特征，在他看起来却是一点也不神秘，而且这些神秘主义教导实际上倒是触发了他对神秘主义和经院新学佩拉纠主义的持久批判。路德从中借鉴了对待宗教的非经院哲学化和个体化方式，在第一次阅读《诗篇》的时候，“被动性”、“受难”、“自弃”等观念牢牢占据了他的心思，表明他藉神秘主义方式走出了他曾受训练的奥卡姆道德主义囚笼，这是一个可喜的变化。神秘主义还给予路德反对奥卡姆主义教导的支持，特别是“灵魂中的神圣闪光和力量”(synteresis,scintillaanimae)之类神秘主义教义。根据艾克哈特大师的理论，人在创世前就已出生，预先存在于上帝之中，与永恒的神性无差别地同一，其中人就是上帝。这个创世前的冥合状态是人与万物生存的最终目的，而现世之人可以在一种神秘联合中预先尝试这种生存状态，这种神秘联合被称为“灵魂的火花”(fünklein)、“贞洁的力量”和“灵魂的基地”(grunt)，这些力量乃是整个灵魂，它们超越一切造物，藉此便可知道上帝并接纳上帝来此居住，最终人与上帝合一，艾克哈特认为“最真实的自我就是上帝”(My truest I is God)。

1516年，路德首次阅读陶勒的布道词时接触到这种思想，他认为艾克哈特和陶勒的人化为神(deification)的思想会使神学家走向佩拉纠主义异端中去，他们和新学道德主义一道同属外在善功论的范畴。路德曾批评道：“他们相信因为意志里有那种火花，即使很微弱，也会追求一切善的事物，他们也梦想这种人人都能做出的、倾向做好事的细小行动，是一种爱上帝胜过一切的行为。”*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke, Kritischche Gesamtausgabe, Bd.56, Weimar: Herman Böhlaus, 1883, S.275.神秘主义也使得路德落入到他所反对的奥卡姆主义错误之中，谦卑神学时期路德认为谦卑行为作为一种内在的善功可以获得救恩。直至1518年前，路德仍然相信依赖外在善功是佩拉纠主义，内在善功则是拯救性的功德，他同意中世纪灵性传统关于救恩只给予谦卑之人的看法，救人的信仰是从谦卑行为中形成的(fideshumilitateformata)，这其实是一种更为精致的佩拉纠主义。1518年后在批判神秘主义的过程中，路德逐渐摆脱了谦卑神学的模式，发展出后来的改教神学，即“信是从听道而来”(fidesexauditu)，他后来的成熟神学认为依赖内在的谦卑行为来寻求救恩的做法无异于佩拉纠主义。

事实上，路德与神秘主义之间的不一致远远大于其一致性，尽管路德高调赞颂德意志神秘主义学说，他对德意志神秘主义的显著特征——沉思人的神性力量或者与上帝合一的自我神化(vergöttlichung)——没有表现出特别明显的兴趣。相反他认为人与上帝在一种冥思状态下的合一会危害基督信仰的真理，并得出异端结论来。在《〈罗马书〉讲义》第五章第二节注解中，为了突出称义中“通过基督”(perchristum)和“通过信仰”(perfidem)的重要性，他反对那些自负之人的看法，即无需基督就能接近上帝，似乎他们有足够的理由采取这样的信念。他也反对光靠基督、不通过信仰以至于完全依赖基督的工作而不做出信心明证的人的看法，在路德看来，“基督”与“信仰”是二而一，一而二的关系。*Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 25, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, pp.43-49； p.287.他也批评了亚略巴古的狄奥尼修斯的“内在黑暗”(inner darkness)概念，“这也适用于那些追随神秘神学并且在内在黑暗中挣扎的人，他们遗忘了一切基督受难的图景，期望自己独自沉思和听见非受造之道，却又不是首先通过成肉身之道被称义和净化心灵。因为成肉身之道是洁净心灵的首要条件，并且唯当人拥有此洁净心灵，方可藉此道以灵的方式提升到非受造之道中。”*Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 25, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, pp.43-49； p.287.“内在黑暗”是狄奥尼修斯神学的专用术语，在其《第一次〈诗篇〉注》第十八章第十一节中，路德评论道：“尊敬的狄奥尼修斯教导人们进入提升的黑暗中并通过自弃而活过来。”*Martin Luther, Luther’s Works, Vol. 10, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, p.119.稍后路德反复谴责这种神学。*Martin Luther, Luther’s Works, Saint Louis and Philadelphia: Concordia Publishing House, 1955, Vol. 54, p.112； Vol. 36, p.109.在对一则陶勒布道词的惊人评注中，路德甚至提出以“信仰”取代陶勒所称呼的“灵魂的闪光或人的最高部分”，表明了路德主张唯独信仰自身，而非灵魂里的某些特质，使人成为灵性存在。*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd.9, Weimar: Herman Böhlaus, 1883, S.99.路德后来将信仰看作是灵魂与基督的婚姻，*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd.56, Weimar: Herman Böhlaus, 1883, S.26.恢复了信仰基督在称义中的地位，反对中世纪由恩爱纯化心灵以与上帝合一的获救途径。

中世纪神学的中心概念是爱(caritas)，而非信(fides)，拯救方式是爱造就信仰(fidesCaritateformata)，信仰是在爱的实践中培养出来的美德。相比之下，信仰只不过是理智最初对启示事象的同意，而做出赞同之人可能灵魂远非纯粹和虔诚。在中世纪神学家看来，“唯独信仰”(solafide)的新教原则，是未成熟的信仰(fidesinformis)，甚至是一种僵死的信仰(fidesmortua)，魔鬼也可以拥有这种信仰，这就将人推向了宗教生活的边缘，远离了上帝的旨意。因此，中世纪神学特别是拉丁神秘主义将爱视为宗教之胶粘剂，神圣三一体三个位格之间、灵魂与上帝、人与邻人都被爱联络起来。中世纪神学普遍认为圣父圣子之间的爱即圣灵是“非受造之爱”，圣礼中恩典是“受造之爱”，善功性事功是“爱的行为”。因为有“相似相知”原则作为基础，故而爱就成为了联合的原则。

路德以“信心”作为人神之胶粘剂，取代了中世纪以爱粘合一切的做法，这就等于否认了中世纪的“相似”原则。在中世纪神学里，只有相似才能真正认识相似，这既是修道实践也是圣礼圣事活动的理据，通过严格的身体和理智训练，人的错误自我被似神自我(godlike self)所取代，圣礼中注入的恩典能高质量确保人成为神圣存在。相似原则也是神秘联合的首要前提条件，简·吉尔森认为人变得像上帝是人与上帝相联合的原因。因此，中世纪修士、神秘主义者和朝圣香客的最后目的就彻底变为把上帝保持为唯一的意识目标，以期达到相似让位于同一的顶点。中世纪神学热衷于“神既成了人，人就能似神而在”的信念。早至《第一次〈诗篇〉注》时期，路德就脱离了这一中世纪根本信念，诗篇作者单依靠上帝的话语和应许就能获救，而人对自己感到绝望的方式，深深地触动了路德，路德将旧约信徒与当时的信仰联系起来，惊奇地发现《诗篇》中义人居然承认自己完全不相像于上帝，软弱并充满了罪恶，骄傲且不屈从上帝。路德在《第一次〈诗篇〉注》中写道：“并不是那认为自己是人群中最卑微的人，而是那视自己为最丑陋之人在上帝眼里视为美善。”*Martin Luther, D.Martin Luthers Werke,Kritischche Gesamtausgabe, Bd. 3, Weimar: Herman Böhlaus, 1883, S.287-292.人认识到自己的罪并悔改，反而使人与上帝联系在一起。在此意义上，宗教的统一就有赖于“非相似”原则，于是与上帝相应就意味着同意上帝关于世人皆罪的诊断和相信他的拯救允诺，这是对中世纪“相似”原则的颠覆。正是由于“非相似”原则的确立，上帝才能够直接接纳罪人，义与罪的奇妙交换才得以在信的环境里发生。于是，对路德来说，称义的核心问题就转化为上帝话语和应许的可靠性和确实性，个人灵魂的拯救让位于信心的确实性。

四

可以看出，尽管路德本人不是神秘主义者，但是若没有神秘主义的直接影响，青年路德就很难脱离中世纪末期称义神学范式，对经院新学和谦卑神学中的佩拉纠主义展开批判，从而发现“因信称义”的真道并实现神学的突破。神秘主义思想作为一股暗流，始终流淌在路德认神识人的精神探险中，滋润着其神学思想的发展和灵性生命的成长，并时时闪烁，驱逐了其精神困苦时心灵中的黑暗、郁闷、挣扎、沮丧和绝望，带来了对上帝之道和福音的新的理解，这一切都汇入并结晶为与其名字紧密相关的十字架神学(Theologiacrucis)中，*1518年，路德在海德堡辩论会上，区分了“十字架神学”(Theologia crucis)和“荣耀神学”(Theologia gloriae)两个术语，他认为前者是真正的神学，它把上帝和信仰置于人之上， 而后者则颠倒了上帝与人的不可逆关系。并体现在其感人肺腑的布道词和生动活泼的牧灵实践之中。

随着路德宗派的形成和发展，经由菲利普·梅兰西顿(Philipp Melanchthon)、詹姆士·安德雷艾(James Andreae)、马丁·开姆尼茨(Martin chemnitz)等神学家的努力，在1580年制定的统一信仰纲领《协和信纲》(Book of concord)的基础之上，路德神学思想走向了经院化之路，并在路德派保守神学家约翰·格哈德(Johann Gerhard)的《神学要点》(TheologicalCommonplaces)中达到顶峰。这就使得其思想中最有生命力的神秘因素和创造性日益被遮蔽，“反者，道之动”，在17世纪末和18世纪初的德意志虔敬主义运动中，菲利普·雅各布·斯本纳(Philipp Jakob Spener)和奥古斯特·赫尔曼·弗兰克(August Hermann Francke)对信仰首先作为灵性生活和虔敬上帝而非思辨知识和理论活动的主张，似乎再次彰显出了路德与神秘主义的关联。