佘碧平

(复旦大学 哲学学院， 上海 200433)

在当代欧洲思想史上，保尔·利科是享誉世界的“文化英雄”之一。其独特的人生经历，让他穿越欧洲大陆哲学、英美哲学、犹太—基督教文化等传统，而自成一家。从其思想取向上看，他仍然继承了拉丁西方本体—神学的思想传统，提出了一套独特的“人学”(Anthropologie)*这里的“人学”(Anthropologie)有别于社会科学中的“人类学”(l’anthropologie)，后者是以经验观察和概念分析为基础的，而前者除了生存体验之外，还包括哲学意义上的先验分析和神学意义上的类比分析。体系 。本文从其主要代表作《意志哲学》与《作为一个他者的自身》出发，认为利科为了回应梅罗-庞蒂的模糊自由观，提出了“确信”概念*“la conviction”在法文中有着“相信”、“信念”、“确信”与“信仰”诸义，为了与“la foi”(信仰)区别开来，笔者只把“la conviction”译成“确信”。，并从伦理与本体—神学角度论证了人面对各种恶与偶然性时，仍然可以对未来抱有信心。

一、 保尔·利科思想的中心问题

正如保尔·利科在《反思：思想自传》中所说的，他出身于新教家庭，自小就对人的“罪感”深有体会。他曾读过拉伯雷、蒙田、帕斯卡、司汤达、福楼拜、陀思妥耶夫斯基等人的作品。其中，对他影响最大的要数陀思妥耶夫斯基。利科曾说：“《罪与罚》的问题决定了我最终对恶的反思。”*François Doss, Paul Ricoeur, Les sens d’une vie, Paris: Editions La Découverte, 1997, p.18.在中学和大学主修哲学期间以及日后的哲学研究生涯中，他一直在用哲学理性来质疑和探讨人的罪感与堕落。*Paul Ricoeur, Reflexion faite, Autobiographie intellectuelle, Paris: Editions Esprit, 1995, p.14.可以说，他是在拉丁西方基督教文化传统的背景下从事哲学研究。在这一点上，利科很像康德。在《意志哲学》第二卷(《有限性与罪感》)的序言中，让·格雷希提及利科曾告诉他，该书是“我最康德式的著作”。*Paul Ricoeur, Philosophie de la volonté, Vol. 2, Finitude et Culpabilité, préface de Jean Greisch, Paris: Editions Points, 2009, p.8.其实，终其一生，利科都在回答康德的第四个问题“人是什么？”。当然，他的思想与路径已与康德大不相同了。根据让·格雷希的分析，康德对“我能知道什么？”、“我能做什么？”、“我可以希望什么？”等问题的回答，最终是要解决“人是什么？”的问题。在《从实用的观点来看人类学》中，康德对人的有限性有着详细的阐述。而海德格尔的路径则相反，他从人的有限性(即对“人是什么？”的回答)来解释存在的意义，并在此框架下回答“我能够知道什么？”、“我能做什么？”、“我可以希望什么？”等问题(见《康德与形而上学问题》、《存在与时间》、《哲学论稿(论事件)》等著作)。

如果说胡塞尔对意向性的研究扭转了近代主客分立的二元论运思取向，那么海德格尔把意向性视为人的生存结构，认为人不再是静观客观世界的主体，而是存在于世界之中的人，与周遭的事物、他人交往，即“此在”(Dasein)。而且，海德格尔还把存在与存在者区分开来(即本体论的差异)，认为存在是“整体”，存在者则是“个体”或“部分”，而且，人是所有存在者中唯一能够理解存在的意义的。于是，人在生存中，即在与周遭存在者交往中，就能领会存在的意义，换言之，存在的意义就会在人的生存中绽现出来。

那么，存在的意义是如何显现出来的呢？海德格尔改造了解释学的循环学说，认为人这个存在者作为个体，只是存在这个整体的一部分，不过，他自身就体现了存在的整体性。换用毛斯的话来说，人的存在是一个“完整的社会事实”。因此，对于人自身的理解，就是通向存在之意义的必经之路。所以，海德格尔一再强调通过人的本真本己的存在来把握存在的意义。不过，在人的本真本己的存在与存在本身之间，存在着解释学的循环。即，人对人的本真本己的存在的理解，都必须以对存在本身的意义的理解为前提，而对存在本身的领会也必须从对人的本真本己的存在的理解开始。而且，这一循环是在时间中展开的，即，人在世界上的生存，必须不断地面向自身，也就是成为自己。

但是，人却是一个有限的存在者，他终究不免一死。所以，人的存在就是面向死亡的存在。至此，人们不免要问：既然人是有限的存在，那么人是无法完全把握存在本身的全部意义的。换言之，只要世界还有人类存在，那么人对存在本身的领会就没有完结，人永远都处于这一解释学的循环之中。对此，在回答康德的“人能够希望什么？”的问题时，海德格尔采取的是“泰然任之”的态度。在《哲学论稿》(1936-1938年)中，海德格尔认为“只有最后一个上帝能够拯救我们”。这个“上帝”就是存在本身。

从利科的主要著作来看，他显然对海德格尔在《存在与时间》中的“本真本己性”概念有着深入的把握。利科对“主体”(le sujet-Subject)与“自身”(le soi-Self)的区分与关联性有独到的理解。首先，对于自笛卡儿以来的“反思哲学”来说，主体与客体一样是独立的实体，而且，主体还是自足的、能反思的实体，因此，主体能够直接把握自身，换言之，主体与其自身是同一的。不过，利科认为，尽管反思哲学有其价值与意义，但是，它却是有局限的，因为海德格尔的《存在与时间》已经很好地表明了，主体人是在世界之中存在的，其自身总是指向人之外。所以，利科认为，要完全理解自身，就必须“间接地”通过主体人的各种表现(如象征表达)来进行。*在西方文化史上，启蒙运动与浪漫主义运动对于“自身”就有着不同的表现方式，前者直接把理性的主体等同于自身，而后者却认为主体并不直接等同于自身，两者之间存在着间接的和迂回的关系。比如在写传记时，启蒙思想家喜欢用第一人称来叙述自身的经历，而浪漫主义者则注重用迂回的方式，通过“我”与其他人、事物的交往间接地描述。笔者个人认为，对于西方文化史有着深入理解的利科，可能借鉴了这些处理方法。当然，这是一个漫长的解释过程。从利科已经发表的著作来看，他却提供了两种不同的解释路径。一是在《意志哲学》中，在康德的《从实用的观点来看人类学》的影响下，对人的意志做了结构剖析；二是在《作为一个他者的自身》中，他则从康德的《单纯理性范围内的宗教》出发，通过讨论人的各种能力(如说话、行动、叙事、责任归咎、回忆、承诺和原谅等能力)，来回答“谁”是人这个问题。

不过，可能是受到卡西尔著作的影响，利科并不完全认同海德格尔的做法。在《自然与规则》中，利科曾把自己一生的哲学研究路径归纳为“反思哲学路径”、“现象学路径”与“解释学路径”。反思哲学的代表就是笛卡儿的“我思”概念。虽然利科认为反思哲学路径对于解释人的生存与罪感不可或缺，但是，他发现人的生活体验远远超出了“我思”的范围。为此，利科先后通过现象学与解释学来解释人的生存与罪感。在这一方面，利科把自己的哲学称为“哲学人学”(l’anthropologie philosophique)。

不过，虽然利科有意把哲学与神学区别开来，认为前者是通过理性概念来回答问题，而后者则是用象征与类比来回应“召唤”，但是，他也认为仅凭哲学尚不足以回答“人是什么？”这个问题，还必须给“信仰”留下地盘，即通过先知们所受到的“召唤”来回应“人是什么？”。利科曾形象地说过，“我总是两条腿走路的”，即在批评与信仰之间保持平衡。他认为，“哲学不仅仅是批评，它还属于信仰。而宗教信仰自身就有着内在的批判向度”*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.211.。因此，我们也可以把他的人学称为一种本体—神学。

虽然利科认为恶是人的原罪，但是，他坚信上帝造人的目的是善的，所以人应该对自身的未来抱有希望。不过，利科对此的理解也有一个过程。在《意志哲学》时期，他是通过“担保”(le Pari)概念来讨论人的希望的，而在《作为一个自身的他者》中，则是通过“确信”(la conviction)概念为人的希望奠基的。

二、 《意志哲学》中的“担保”概念

利科对人的有限性和恶的研究，还直接受到梅罗-庞蒂的影响。据弗朗索瓦·多斯(François Dosse)考证，1945年，当梅罗-庞蒂的《知觉现象学》发表时，利科正在翻译胡塞尔的《观念I》，并着手撰写自己的《意志哲学》。他立即被《知觉现象学》吸引，认为这是一本极为重要的现象学著作。他还发现自己虽然对于萨特的存在主义有所保留，但是却与梅罗-庞蒂的现象学有着许多共同之处，觉得自己的《意志哲学》是对《知觉现象学》的发展。为此，他一直试图与梅罗-庞蒂建立联系。1945年至1948年，他在里昂多次见到梅罗-庞蒂，并在鲁汶大学胡塞尔档案馆查阅胡塞尔手稿期间与之交谈过。但是，梅罗-庞蒂对他却很冷淡，不愿与之交往。据马克·里希(Marc Richir)说，这与萨特对梅罗-庞蒂的影响有关。萨特曾指责利科是一位热衷于现象学的神甫。*François Dosse, Paul Ricoeur, Les sens d’une vie, Paris: Editions La Découverte, 1997, pp.128-135. 不过，笔者认为，梅罗-庞蒂对利科还是“惺惺相惜”的，因为他晚年的代表作《可见的与不可见的》，其书名就类似于利科《意志哲学》的第一卷自愿的与不自愿的”。也许，这并非巧合。

不过，尽管对于《知觉现象学》很是欣赏，但是，利科对于梅罗-庞蒂过于强调自由的模糊性感到困惑，因为他认为，我们可以在意志的基础上重建确信与信仰的价值。

在法国现象学运动中，与梅罗-庞蒂关注知觉体验、杜夫海纳专攻审美体验不同，保尔·利科是从“意志”问题入手的。1950年，他发表了《意志哲学》第一卷《自愿的与不自愿的》；十年之后，又出版了第二卷《有限性与罪感》。可以说，他在《意志哲学》中所提出的“自愿的”与“不自愿的”的辩证法，是对困扰他一生的哲学问题的第一次系统的回答。

在第一卷《自愿的与不自愿的》中，他对人的意志结构进行了现象学的描述。他发现，人的意志不是绝对自由的，在人的意志结构中，“自愿的”方面是与“不自愿的”方面纠缠在一起的。在日常生活中，我们的自主决定会受到身体方面的各种抵制，如情绪、习惯、无意识、出生与死亡等。正是它们之间的此消彼长，演绎出人生的成功与悲剧、高尚与罪恶。

到了第二卷《有限性与罪感》中，他进一步用“自愿的”与“不自愿的”的辩证法来分析“罪感”得以可能的条件。他发现，人不仅具备许多自主的能力，如获得和拥有财富、荣誉和爱情的能力等，而且受到来自自己身体与环境的限制，前者属于意志的自愿的方面，而后者则是意志的不自愿的方面。不过，人的能力与限制之间是不相称的，而这正是人的“罪感”或“原罪”得以可能的条件。因为在这种“不相称”的处境下，人就会受到各种诱惑，乃至犯罪。

在《意志哲学》第一卷的结论《只是一种人的自由》中，利科像梅罗-庞蒂一样，认为人的自由是一种悖论，它“不是一个纯粹行动，它每个时刻都是主动行动与被动接受”*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 1, Paris: Editions Aubier, 1988, p.454; p.455.。因此，“我们的自由只是人的自由，唯有相对于某些极限概念才能理解”，即康德所说的规范概念(而非构成概念)，如上帝概念。*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 1, Paris: Editions Aubier, 1988, p.454; p.455.上帝是自由的极限，独立而无旁依。不过，利科也认为，这些极限概念并未超越主体性，因为“真正的超越性远不止是一种极限概念，它是一种在主体性理论中引起真正革命的存在，并引入一个崭新的和彻底的向度，即诗的向度”*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 1, Paris: Editions Aubier, 1988, p.456.。而这一诗的向度所涉及的就是宗教中“恶的象征”。换言之，这一有限性与超越性的关系就是哲学反思与宗教忏悔之间的关系。

据瑞根(Charles E. Reagan)的说法*Charles E. Reagan, Paul Ricoeur, His Life and His Work, Chicago: The University of Chicago Press, 1996, p.18.，保尔·利科原计划撰写三卷本的《意志哲学》，而且第三卷《意志的诗学》就是讨论“超越性”问题的，探讨人如何超越原罪或罪感。不过，根据笔者的读解，第二卷《有限性与罪感》中的第二册《恶的象征》很可能就是第三卷《意志的诗学》的雏形。在这一部分中，利科提出了“担保”(le pari)概念，认为人在罪感困境下仍然能够对未来保持信心。

具体说来，面对人的自由悖论，作为新教徒的利科无法接受无神论者梅罗-庞蒂的“英雄式自由主义”*参见拙著：《梅罗-庞蒂历史现象学研究》，上海：复旦大学出版社，2007年。的解答。相反，利科力图为人的生存困境提供超越性的希望、依托与保证。在《意志哲学》第二卷的结论《象征发人深思》中，利科是通过哲学反思与宗教忏悔之间的解释学循环来提出“担保”(le pari)概念的。他认为，哲学是有前提的，即超越性的前提。因此，哲学反思的任务就是不断追问自己的前提与开端，也即不断克服自己的遗忘倾向，努力回忆自身的开端。但是，哲学总是在回忆与遗忘之间循环，因为哲学回忆就是反思，也就是对自身的超越性开端与前提的逻辑解释，而这种形式化就有可能破坏自身开端的完整奥义，最终会造成对开端的遗忘。为此，利科还专门引用了经院哲学的信条“要想信仰必须理解，而要理解就必须信仰”来说明这一解释学循环。不过，利科并不认为这是恶的循环，相反，它却为人的生存困境提供了希望与担保。因为所有恶的象征都说出了人生在世的处境，即人就处于有限性与超越性的循环之中。*Paul Ricoeur, Philosophie de la Volonté, Vol. 2, Paris: Editions Points, 2009, p.576.

不过，值得注意的是，从《意志哲学》开始，利科发现，要理解恶的问题，就必须通过各种文化中的象征与神话来理解，而这些象征与神话就会造成各种解释之间的冲突。于是，从二十世纪六十年代开始，他先后撰写了《论解释：论弗洛伊德》、《各种解释的冲突》和《时间与叙事》等著作。特别是在《时间与叙事》中，他又发现了叙事与时间的关系，因为任何解释本身都与时间有关系，即叙述的同一性问题，这样又涉及到叙述的施动者的问题、主体的问题、自身的问题、隐喻的问题等。不过，在这些研究中，利科对于信心问题几乎没有触及，直到1990年发表的《作为一个他者的自身》，他才再次面对人的信心问题。

三、 《作为一个他者的自身》中的“确信”概念

经过长达三十年的思想扩展和“迂回”，到了1990年，利科发表了《作为一个他者的自身》，该书可以说是其一生思想的总结。不过，与三十年后发表的《作为一个他者的自身》相比，《意志哲学》已经蕴涵了“自身与他者的辩证法”，因为在人的意志结构中，“自愿的”与“不自愿的”之间的关系亦是自身与他者的关系。当然，经过三十年的深思熟虑，《作为一个他者的自身》无论在深度上，还是在广度上，都超过了《意志哲学》。

正如我们前面所说的，经过三十年的深思熟虑，特别是保尔·利科在1968年学生运动之后的“自我放逐”生涯中，把英美哲学与自己所接受的哲学传统融合起来，最终在《作为一个他者的自身》中，再次对人的生存与罪感的关系问题做了系统的回答。

这一次，保尔·利科专注的对象不再是意志，而是个人同一性问题。因为对于利科来说，人的生存与罪感问题可以归结为“人是什么？”的问题，也即“个人同一性”的问题。在法语中，“l’identité”(同一性)一词有着多重含义，如“相同”(identique)、“同者”(le même)、“自身”(le soi)、“身份”(le statue)、“与……认同”(identifier-avec)、“被他者承认”(reconnu par l’autre)等。可以说，它横跨了描述、叙述、规范和超越性四个领域。如果前两者属于知识论与方法论领域，那么“规范”则属于伦理—道德—政治领域，而“超越性”就属于本体—神学领域。为此，利科从“同一性”的两个拉丁词“idem”和“ipse”出发，认为前者是指“不变的形式”，而后者是指“一种承诺”，即“即使形式变了，但是自身却不变，即坚守自身的恒定性”。而这种承诺就包含对于自身的信心与希望。

在利科看来，个人的同一性既不是笛卡儿的“我思”，也不是尼采的“对我思的瓦解”，而是“自身与他者的交织”。在《作为一个他者的自身》中，利科从三个方面讨论了个人的同一性：描述、叙述与规范。即：谁在说话和行动？谁在叙述故事？谁负责任？在前四个研究中，他从话语与行动出发，研究了描述的同一性，发现它既是施动者，又是受动者。而在第五、六研究中，他对模仿行动的叙述同一性进行了探究。到了第七、八、九研究中，他从伦理与道德方面，对行动的规范同一性进行了深入的研究。他把亚里士多德的目的论伦理学与康德的义务论道德准则糅合起来，提出了著名的“小伦理学”。他认为行动的规范同一性就是自身与他者的交织，而其“实践智慧”是沟通双方的桥梁，一方面把道德准则应用到具体事务上，另一方面，又实现与他人一道并为了他人在公正的制度中过上善的生活的目的。

最后，在第十研究中，利科又在本体论层面上，探讨了个人的同一性中自身与他者的辩证法。由于自身与他者的交织，人无法获得像笛卡儿主体哲学那样的对个人同一性的绝对可靠的认识，也不可能像尼采那样绝对怀疑个人的同一性。相反，利科认为，个人的同一性是有一定的自身恒定性、独立性与自主性(Selbststandigkeit)*在德文中，“Selbststandigkeit”兼有“恒定性”、“独立性”和“自主性”等意义。的，而且，人对自身的生存能力(或行动能力)也是有信心的，也即对自身说话、叙述与行动能力的信任。在现实生活中，人不断通过“实践智慧”“见证”和“证实”了这一点。而人的信心是有指向和目的的，即，与他人一道并为了他人在公正的制度中过上善的生活的目的。为此，利科主张伦理目的论优先于道德义务论。由此看来，利科坚持的仍然是拉丁西方本体—神学传统中的亚里士多德主义。

不过，像《意志哲学》一样，《作为一个他者的自身》也欠缺有关“超越性”的神学向度。不过，根据利科自己的说法，《作为一个他者的自身》原来还有两个研究，即《〈圣经〉宝鉴中的自身》与《受命的自身》。但是，为了把哲学研究与神学严格区分开来，利科把这两个研究从该书中抽出来，没有把它们发表。直到他去世后，这两篇研究才被收入《爱与正义》(2008年)一书，由巴黎瑟依出版社发表。在这两篇研究中，利科认为，对个人同一性和自身的理解最终就包含在《圣经》所揭示的对“神召”的回应中。

但是，问题是人的信心(亦即与他人一道并为了他人在公正的制度中过上善的生活)来自哪里呢？在《爱与正义》的演讲中，利科认为爱给正义做了担保，这就是人的信心的来源。在说及自己的论文《宗教话语的经验与语言》时，利科写道：“我想就吉福德讲演的这两篇文本(即《〈圣经〉宝鉴中的自身》与《受命的自身》)与《作为一个他者的自身》的关联作一点说明。这一关联是在我称之为行动本体论的层面上确立的。通过圣经的中介对自身的确立与把用来命名神的许多形象运用到自身之上，都是出现在我们最根本的行动能力的层面上。被召唤和恢复的，正是有能力的人(homo capax)。我认为我重新发现了康德在《单一理性范围内的宗教》中的中心直觉，……在康德看来，宗教的使命就是在道德主体中根据义务来恢复他的行动能力。在这一宗教哲学中成问题的恢复，就出现在我这里称之为有能力的自身这个根本能力的层面上。不过，有能力的自身的这一恢复、这一更新、这一再生，就处于我在‘爱与正义’这一研究中所赞美的与礼物经济的紧密关系之中。在这一讲演中，我认为爱是正义的卫士，因为无论怎样，互惠与对等的正义总有着落入礼尚往来(do ut des)这种斤斤计较的层面上的危险。爱则保卫正义，反对这种坏的倾向，并声明：‘我回报，是因为你已经对我有所赠与’。因此，我把仁爱与正义的关系视为神学与哲学之间关系的实践形式。由此看来，正如我在前一个注释中所说的，我提议重新思考神学—政治，也即建立在支配与服从这唯一的垂直关系上的某种神学—政治的目的。而在我看来，另一种神学—政治就必须不再把自身建构为支配的神学，而是通过证实在各种公正的体制内共同生活的意愿，来确立自身。”*Paul Ricoeur, Amour et justice, Paris: Editions Points, 2008, pp.9-10; p.10.保尔·利科认为，这些研究也就是“面对‘世界的去魅化’问题时对于神学—政治的反思”*Paul Ricoeur, Amour et justice, Paris: Editions Points, 2008, pp.9-10; p.10.。

具体说来，这一神学—政治的反思源自他在《作为一个他者的自身》中对海德格尔与列维纳斯的批评。在自身与他者的关系方面，利科既反对海德格尔的无伦理学的本体论，也不赞同列维纳斯的无本体论的伦理学。因为海德格尔主张存在的内在性与水平性，认为良知的呼唤来自存在的自身内部。而列维纳斯则认为他者是绝对外在于存在的，即“不同于存在”(autrement qu’être)，良知的呼唤只能来自绝对的他者——上帝。因此，列维纳斯强调他者的垂直性。对此，利科都不赞同，认为存在本身就有水平性与垂直性。从存在的水平性上看，人的现实存在有其局限性，即使是人们在公共空间通过相互对等承认，达成与他人一道并为了他人在公正的制度中过上善的生活，但是，这种政治模式仍然是有限的，因为它仍然“带有权力、主权等要素”。*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.105; p.157; p.157.而这种权力与主权却是合法的暴力，它们仍然会把不属于主权共同体内的“外来人”(他者)隔离在外。比如，欧盟各国经过多年的努力，达成了人员的自由流动，但是，对于欧盟之外的“外国人”却有着严格的移民限制。对此，从存在的垂直性来看，人们会感受到良知上的“亏欠”。利科把后者称为“普世主义”的良知呼唤。不过，像康德一样，利科也认为这种普世主义是无法立即实现的，它只是超越的规范，引导现实政治不断完善自身，趋向普遍的善。

在这一方面，利科还对法国著名政治哲学家勒福尔(Claude Lefort)有关民主制的观点进行了批评。勒福尔认为，民主制只以自身为根据，不须向外诉诸超越性的规范。而利科则认为，仅如此，民主制无法解决涉及主权等的政治决断，如有限度地赦免移民、宣战等。*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.105; p.157; p.157.为了避免出现德国在二战之前从魏玛共和国最后“民主地”转向纳粹的极权统治那样的悲剧，民主制必须以更古老的权威为基础，*Paul Ricoeur, La Critique et la Conviction, Paris: Editions Calmann-Lévy, 1995, p.105; p.157; p.157.而这就是处于存在垂直面的“普世主义的良知呼唤”。

由此可见，保尔·利科不仅在现象学领域里实现了“神学转向”，而且还把启蒙运动所拒斥的“神学—政治”观念重新带回哲学讨论中。当然，利科并不主张传统的政教合一观念，也反对宗教干涉公共生活，而只是把上帝作为超越性的规范观念引入哲学论争中，它类似于康德《判断力批判》中的“规范性判断”，引导现实政治不断完善自身，趋向善的目的。这一点对于我们更深入地理解人的有限性及其希望等问题，具有重要的启发意义。