传统与启蒙之间:晚明学者吕坤的理学反思与再造

2012-08-15吴漫

淮北师范大学学报(哲学社会科学版) 2012年4期

关键词：理学圣人

吴漫

(郑州大学历史学院，河南郑州 450001)

传统与启蒙之间:晚明学者吕坤的理学反思与再造

吴漫

(郑州大学历史学院，河南郑州 450001)

晚明学者吕坤以讲求实学、重视明体达用而在思想界独树一帜。其中，他对个人的尊重以及张大个人价值的民主思想使他对正统理学予以深刻反思并得出诸多尖锐、深刻而大胆的新见。吕坤试图摆脱理学困境而再造理学意蕴，从三个重要的逻辑层面进行了思辨:一是基于浓郁的民生情怀，大胆批判专制统治;二是主张从日用常行中求道，以发展的观点指出道的不断丰富性;三是高度显扬人的主观能动性，倡言人定真足胜天，在开启明清之际民主启蒙思潮中作出了重大贡献，具有的重要学术价值和社会意义。

民生;反思;圣人之道;人定;胜天

吕坤(1536－1618)，宁陵(今河南商丘)人，字叔简，号新吾，自号抱独居土，学者称“沙随夫子”。万历二年(1574年)进士，官至刑部左右侍郎，死后追赠刑部尚书。吕坤的性格刚介峭直，一生学术与事功并重。万历二十五年(1597年)，吕坤上《忧危疏》激陈天下安危，怒抨朝廷弊政而触怒神宗，被罢归故。从此，杜门谢客，“与后进讲习，所著述多出新意”[1]卷226《吕坤传》，5943。今存《呻吟语》、《实政录》、《去伪斋集》等书，以见其学术大宗。

作为晚明思想界的进步学者，吕坤卓绝的学术思想不惟在当时独步一时，甚而在整个中国古代思想史上也熠熠生辉。对此，学界已有共识，并从政治思想、经济思想、哲学思想、实政思想、伦理思想和文学思想等方面进行了一定的探讨①，但已有研究的深度较之吕坤在中国学术思想史中的成就和影响，仍极不相称。客观而言，在明代以理学为学术正统的背景下，吕坤的学术精髓集中体现在他对于理学的反思与再造中，而他于其他领域的思想观点，均由此而生发。缘此，本文拟以晚明思想界为背景，从吕坤反思理学的源泉——民生情怀、对“圣人之道”的质疑，以及对天人关系的探讨等三个密切相联的逻辑层次，对其理学反思和再造之理论价值和历史意义予以探讨，以把握其学术精髓。

一、理学反思的源泉:民生情怀

明代，官方为维护皇朝统治而将程朱理学进一步权威化，学者们依傍其说，视若神明而不敢稍有质疑。至晚明时期，统治腐朽、徭役苛繁，加上连年的灾荒致使“人民逃散，闾里萧条，甚有行百余里而不闻鸡声者。壮者徒而为盗，老弱转于沟瘠。其仅存者，屑槐柳之皮，杂糠而食之，父弃其子，夫弃其妻，插标于头，置之通衢，一饱而易”[2]卷343《山西灾荒疏》，3674。国势倾危之下，诸多理学之士仍然空谈性理，只务博取功名利禄，“朝庙无一可倚之臣”[3]卷4《与方灵皋书》，39。而废坠的政情却激起一批进步学者的反思，他们对理学的价值产生了质疑，对理学的权威发起了挑战。作为其中的一员猛将，吕坤果敢地说:“异端之异端，真非也，其害小;吾儒之异端，似是也，其害大。”[4]卷1《谈道》，645他指责理学“拾瞿昙余唾，剿性命玄言，为晦夜布浓云，砌康庄为鸟道，念不及民物，口不谈经济，……世教于今，荡无畛域”，而呼吁“非常道不由，非日用不谈，非实务不求，非切民生国计不讲”[5]卷9《自纂墓志铭》，531，这些不同流俗的见解不仅切中理学末流空疏之弊，更加突显了吕坤倡导经世致用的价值理念。

吕坤由反思理学流弊而具有的民主启蒙思想源自他的重民情怀。当他以得道与否来衡量贤人君子与鄙夫小人时，说道:“论势分，虽抱关之吏有所下以伸其尊;论性分，则尧舜与涂人可揖让于一堂。论心谈道，孰贵孰贱?孰尊孰卑?故天地间惟道贵，天地间人惟得道者贵。”[4]卷4《品藻》，794显然个人与“道”的融合是吕坤的终极价值追求，而在君权至高无上的传统社会里，吕坤此论的重要价值更在于传达了真理面前人人平等、尊重个性以及张大个人价值的观点。正是这种观念又使吕坤保持了学术上的抱独自立、见微知著，对理学流弊从本质上予以了反思。

吕坤在朝堂上目睹了君主的苟安岁月和朝臣的相互挤轧，于实政中目睹了酷吏的滥讼淹狱、巧取豪夺以及百姓陷饥困之中而无力自拔，一针见血地指出统治之弊在于危民。他揭露晚明王政不纲，世风败坏，过错不在百姓，而皆由统治阶层引起。他说:“贵者、贤者为教化风俗之大蠹也”[4]卷5《治道》，828，指斥官吏为“宇宙中一腐臭物”[4]卷2《修身》，685，认为“官满天下，民益弗安”[5]卷7《振扬风纪箴》，406，因而提出“安民”论:“取天下，守天下，只在一种人上加意念，一个字上做工夫。一种人是哪个?曰‘民’。一个字是甚么?曰‘安’。”[4]卷5《治道》，855他指出国家应以民生为重，直言:“匹夫匹妇未可轻”[4]卷4《品藻》，794，“社稷之存亡，百姓操其权故耳。”[5]卷1《忧危疏》，8体现了鲜明的主权在民的思想，这种论断与后世学者黄宗羲所言“以天下为主，君为客”[6]《原君》，2相比，更为直接，更加震撼!吕坤告诫统治者:“天之生民，非为君也;天之立君，以为民也;奈何以我病百姓，……岂其使一人肆民上而剥天下以自奉哉”[4]卷5《治道》，845－846，“天地间只靠二种人为命，曰:农夫、织妇。却又没有人重他，是自戕其命也。”[4]卷5《治道》，858农夫、织妇才是国家的根本，虐民实是自虐其身，统治者只有牢记“获饱暖之休，思作者之劳;享尊荣之乐，思供者之苦”[4]卷3《应务》，749，才能安国。这同显赫一时的心学代表人物王守仁所言:“世岂有不纳粮，不当差，与官府相对背抗而可以长久无事，终免于诛戮者乎?”[7]卷17《告谕顽民》，613形成了鲜明对比。在大多数学者只知重复理学教条而使世风日益虚诞的情况下，吕坤惊世骇俗的话语更加突显了民主启蒙的意义。

吕坤忧虑体恤百姓疾苦而犯颜直谏，痛责君主的暴虐。万历二十五年(1597年)，他指斥神宗大兴土木，挥金如土，财用耗竭，而“土不加广，民不加多，非有雨菽涌金，安能为计?”[1]卷226《吕坤传》，5938他甚至控诉神宗:“数年以来，疑深怒重，殿庭之内，血肉淋漓;宫禁之中，啼号悲惨。冤魂夜泣，结为愁云;怨鬼宵吟，积为厉气。”[5]卷1《忧危疏》，16－17他又以荻苇与火光之喻说明君民关系:“譬之庭燎，束千百茎荻苇而火焰辉煌，荻苇散而火光无所附矣。民荻苇而君火光也。”[5]卷1《忧危疏》，7针对君主的专利、聚敛行为，吕坤告诫说:“君欲富则天下必贫，天下贫

则君岂独富?故曰同民之欲者，民共乐之;专民之欲者，民共夺之。”[5]卷1《忧危疏》，18他毫不留情地斥责天子春秋鼎盛，而无夙夜忧勤之意，久不视朝，章奏不答，导致人心懈弛，奸邪窥伺，是“敛万姓之怨于一言，结九重之仇于四海”[5]卷1《忧危疏》，18，尖锐地指出君主倒行逆施，纵逸荒政，危害民生就是抛弃国运。

适时济用是吕坤治学的突出风格，而重民情怀更加促使他不断反思学术于王朝兴替的意义，使他深悟理学之弊，进而具有了冲决理学藩篱、寻找学术新解的气概。吕坤批判“道学”为“伪”，以“去伪斋”名其书房，彰其志向。他告诫门人，为学当以“国家之存亡，万姓之生死，身心之邪正”为急务，若纠缠于无极太极、性命精粗、性善性恶、理气同异之说，即便“了悟性命，洞达天人，也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学门中多了一宗卷案”而已，理学真正的奥秘恰恰蕴于易被常人忽视的“存心制行、处事接物、齐家治国平天下”[4]卷1《谈道》，644之中。吕坤说:“明体全为适用。明也者，明其所适也。不能实用，何贵明体?”[4]卷1《谈道》，651他批判那些非伪即腐的理学之士名为“卫道”，实则“聚讼而裂道也，深文而晦道也，拘泥而隘道也，葛藤而扰道也”[5]卷9《自纂墓志铭》，531，责其“开口便讲学脉，便说本体”[4]卷1《谈道》，639，空发虚无放诞之论，不济民用。他主张“诸清奇高远、窈冥支诞之言，悉付炎火，以清皇路荆榛，以一后学心目”[5]卷9《自纂墓志铭》，531。由此可见吕坤认识理学流弊之深刻。

不适用即“束缚”，吕坤的民生情怀使他不空谈性理而于理学“渐自解脱”[5]卷4《答礼部康庄衢》，171，并为其重构理学意蕴提供了现实基础，使其学术见解尤为笃实切近，更使他在实际吏治中实践兴修水利、复兴医学和社学、赈济灾荒等诸多进步举措，被后人评为“体用兼备”之儒[8]卷4《吕新吾先生》，162。而他敢于批判专制君权而深具早期启蒙思想的特点足以震动当时，并推动了后世民主启蒙思想的兴起。

二、质疑批判的靶标:圣人之道

“道”是程朱理学的核心范畴，是体用如一、形而上的超越本体。为了驳斥理学之弊，吕坤对其重要命题“圣人之道”迎头痛击。

儒学中的圣人是指理想时代的统治者，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等。孔子言:“大哉!尧之为君也。巍巍乎!唯天为大，唯尧则之。”[9]《泰伯第八》，83圣人有则天之德，依天而行道，“道同自然”[10]卷4，111。儒学中的圣人具有神圣性，其称“圣人之于天道也，命也”，“圣而不可知之之谓神”[11]《尽心章句下》，334。儒学以探知天道为已任，只需根据圣人的行为去认知，即可体天道而行治道。唐代，韩愈为复兴儒学，又围绕此说演绎出“道统”论以对抗盛行一时的佛教法统思想，借以宣扬儒学的正统性和权威性。其后，理学之士竭力推衍此论，说明理学乃承接“圣人之道”的儒学正宗，极力张大理学的道统传承者地位，宣称:“道不行，百世无善治;学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后;无真儒，则贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”[12]卷427《道学一·程颢》，12717理学家对“圣人之道”反复致意，以神化其学术权威，并吸引统治者的重视。后之学者论述道统，往往称述“尧之一言，至矣尽矣”[13]《中庸章句序》，21，“辨异端，辟邪说，使圣人之道，焕然复明于世。盖自孟子之后，一人而已”[12]卷427《道学一·程颢》，12717，“先师之得其统于二程者也。圣贤相传，垂世立教，灿然明白，若天之垂象昭昭然”[14]卷63《勉斋学案·圣贤道统传授总叙说》，434等等。然而于国事日非，民生凋敝，百端待理之际，理学不但束手无策，其流弊似乎又有加重国势式微之势，以体天道而行治道的理学失去了其应有的功能。这不能不使吕坤陷入深思，深感焦虑。他痛斥理学之弊，将矛头直指理学借以安身立命的“圣人之道”。

吕坤追溯所谓圣人之道的本源，力图剥落笼罩其上而烘托其神圣无比的外衣，还原“圣人之道”的本真，指责拘泥卫道的理学末流“晦天下本然自在之道，不近人情，不合物理”[4]卷6《词章》，896。他说:

道非圣人所得专也，圣人亦未尝专道。亘古今，盈六合，瓦砾厕牏间，何莫非道?……夫道，人人能言之，人人得言之矣。……则千言万语，皆前圣之所乐闻也;苟发其所欲言，补其所未及，皆前圣之所乐取也。坐井守株者，见后人之翼经，辄瞋目吐舌，指而罪之，曰拟经，曰僭经，鸣鼓而声其罪，俾不容于天地间，是圣人不专道而学者为之专也，圣人与进人而学者为之攻也。……道之无穷也，犹货财也。学者倍之、百之，而不丧本实，圣人而罪之哉，非圣人矣!奈之何但为圣人守藏吏也![5]卷3《易广序》，82－83

在这段话中，吕坤形象地说明了“道”于天地间无处不在，寻常之物中即可见“道”，以否认“道”的神秘性;认为随处可以体悟“道”之义理，人人皆可言“道”，或补充或创新，皆不损“道”之真谛，以否认存在永恒不变、绝对真理之“圣人之道”。这种论断无疑是对理学之士以“道”为“尧、舜、禹相传之密旨”[15]卷36《答陈同甫》，1586的彻底颠覆。为了进一步抹去与圣人之道互相辉应的儒家经典之灵光，吕坤否认了《周易》等六经作为神圣权威和永恒真理的意义，声称:“谓六经者，天地万物之史;天地万物者，六经之案也。”[5]卷9《自纂墓志铭》，531吕坤尤其重视丰富“道”的内容，他以“贾者”为例，指出应像贾者那样使“道”“倍之百之”，批判理学之士守“圣人之道”如矩牏以谋私利的做法是“山林之木，公输用为巨室，而轮舆舟楫之工禁毋入山;百川之水，神禹用为沟洫，而桔槔

汲挹之从禁毋取水”[5]卷3《易广序》，82。吕坤在阐发随处可见“道”，人人可言“道”的同时，生动刻画了迂阔酸朽的假道学固步自封又不许他人进步的可憎面目，批判了伪君子的孤陋无知和专横霸道，他关于“道”需要众人集体丰富充盈的思想，更体现了一种适应时代需求而不断进步的发展理念。

针对理学之士打着卫道的幌子动辄即言“圣人之道”，吕坤以“道”为“共公之理”及“事有时势入”为理论依据加以批驳。他说:“道者，天下古今共公之理，人人都有分的。道不自私，圣人不私道。……事有时势，非圣人之制所能尽。后世苟有明者出，发圣人所未发，而默契圣人欲言之心;为圣人所未为，而吻合圣人必为之事。”[4]卷1《谈道》，642吕坤所言之“人人”，显然是相对于圣人而言的普通黎庶。吕坤曾论述“道”是人心，是从日用“可知”中求得的“不可知”，是从事物之然中探得的“所以然”，所以他说“道”是公共之物，而圣人亦从未居为私有;恰恰是腐儒私心作祟，才将蕴于“瓦砾厕篡间”之“道”称为“圣人之道”。吕坤为说明圣人不能专道，遂以”事有时势”的哲理说明”道”之内容变化无穷、浩无津涯，即使圣人也不能穷尽其道理。他揭示万事万物随着时势的不同而发生变化，因而不可稽古守经而不知变通，以为“言语者，圣人之糟粕也，圣人不可言之妙，非言语所能形容”[4]卷6《词章》，896，鼓励世人“默契圣人欲言之心”，做到时移事易才能“吻合圣人必为之事”，才能深暗圣人之旨。吕坤在理学之士专“圣人之道”而拘泥卫道的形势下，以顺应时势变化的思想鼓励世人“发圣人所未发”，“为圣人所未为”，显示了与时俱进的宝贵思想。而这些论断冲破了以圣人之言为真理的观念，振聋发聩，颇具启蒙作用。稍晚于他的实学家唐甄同样对理学采取考辨的态度，说:“圣人之言，因时而变，所以救其失也;不模古而行，所以致其真也。”[16]《辨儒》，1此与吕坤的思想一脉相承。

吕坤在辨析“圣人之道”本质的基础上，提倡学术争鸣与创新。他说:“万籁之声，皆自然也。自然，皆真也。物各自鸣其真。……故见各鸣其自得。语不诡于六经，皆吾道之众响也，不必言言同、事事同矣。”[4]卷1《谈道》，646他以自然界的声响为喻，指出学术贵在自得，批判腐儒泥文拘字、“循弊规若时王之制，守时套若先圣之经”[4]卷2《修身》，673的作法。他甚至以朱熹修正《大学诚意》注说为例，表达了世间没有绝对不变之真理的卓越见解。吕坤还认识到了社会现实对于学术创新的重要作用，因而批判理学之士在解读经典时“晦天下本然自在之道”，失于“不近人情，不合物理”[4]卷6《词章》，896，体现了一种唯物的实践观。吕坤在理学为意识形态正统的情况下，敢于批评理学权威，以发展的理念突破主流见解而创立新论，号召“宇宙内几桩大事，学者要挺身独任，让不得人，亦与人计行止不得”[4]卷2《修身》，668，这对于身处正统理学迷雾而彷徨的进步学者具有重要的启蒙意义。

吕坤进一步通过“道”“器”关系的论辨，指示得“道”的途径:因“器”见“道”。吕坤有着朴素的认识论，他说:“不日用，非道也;离事物，非道也，不合于天下万世公共之人心，非道也”[5]卷6《明庸》，271，表现了思想起自生产劳动，理论始于民生日用之间的唯物思想观点。又言:“人伦庶物皆性天之流布，日用常行皆性天之张驰。”[5]卷6《明庸》，271可见，吕坤所说的“日用、事物、常行”，不仅包括起居饮食等物质生活，更广泛地包括“市井山林”、“乡党宗族”、“君臣父子”、“夷狄蛮貊”、“旦夕昼夜”、“淹留困顿”、“安乐死亡”[5]卷7《日用说寄门人杨启昧》，364等自然现象、社会生活和人伦关系等。而“道”就是这些事物的所以然，即事物的内在规律，“不知日用常行，皆所以然不可知者也”[5]卷6《明庸》，272，所以要认识“道”，就不能不研究“日用事物”。由此，他批评一些理学之士“把神化性命看得太玄，把日用事物看得太粗”，反对其以“道”为精，“器”为粗，崇“道”而贬“器”的做法，认为“道无精粗，言精粗者，妄也”[4]卷1《谈道》，643。在吕坤眼中，即使“耕耘簸扬之夫，炊爨烹调之妇，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之极”[4]卷1《谈道》，644。吕坤特意强调“触事求理，到处观心，随时用功”的方法，从日用中体贴“道”，否则即属佛家空论，俗儒胡言，是倡导虚寂放荡之谈，为“君子恶之”，乃“斯道之寇仇”[5]卷6《明庸》，272。这对明末王夫之等人提出“无其器则无其道”[17]卷5，1028等唯物主义命题均具有重要的启示意义。

吕坤反对“圣人之道”，重视个人的主体意识，是其“道”“器”关系新解的思辨基础。在理学反思中，吕坤常言:“心就是天，欺心便是欺天，事心便是事天，更不须向苍苍上面讨。”[4]卷4《天地》，772由此更直言:“我只是我。”[4]卷1《谈道》，664此说并非要撇清与理学的关系，更多的是体现了那种崇尚个体意识的信念和自豪。对于理学家赋予“理”以神圣性，将“理”与“天”等同，称“天者，理也”，吕坤更言:“理者，天也”[4]卷4《天地》，772，以回归“理”的自然性。诸种论说莫不立意恢复“圣人之道”于本真，是其倡导学术于客观实事中寻求发展的唯物主义思想体现。

三、天人之辨的解蔽:人定真足胜天

诚如邵雍所言“学不际天人，不足以谓之学”[18]卷14《观物外篇下》，531，天人之辨是理学的基本话题，并由此出发构建学术体系，反映其宇宙观和认识论。吕坤承接《易传》“裁成辅相天地”的思想，进一步提出“人定真足胜天”[4]卷3《应务》，722，在明代理学教条盛行的背景下高度显扬了人的作用和价值。

吕坤天人之辨的思想非常丰富，所言之天包括自然之天和社会之天。吕坤“人定真足胜天”的命题以遵循宇宙自然规律和社会历史之势为前提，是“存自然”和“行当然”的逻辑统一。吕坤从不同的角度和层面讨论天人关系，提出了两组概念:一组是天、理、自然、偶然、势、常;与之相应的另一组是人事、气、当然、变等，揭示了“存自然”和“行当然”，或“任自然”和“夺自然”的道理，对人在宇宙自然和社会历史中的作用进行了层层辨析。

就自然之天而言，吕坤说:“自然谓之天”[4]卷4《天地》，772，“阳亢必旱，久旱必阴，久阴必雨，久雨必晴，此之谓自然”[4]卷4《天地》，772，”自然者，发之不可遏;禁之不能止”[4]卷1《谈道》，641。显然，“自然之天”是自然万物得以产生发展的必然性，是一种客观现象。吕坤主张任自然，顺应事物产生和发展的内在规律以反对社会上流行的迷信行为，他说:“以恒常定气数，以知识定窈冥，皆造化之所笑者也。造化亦定不得，造化尚听命于自然，而况为造化所造化者乎!”[4]卷6《物理》，876又说:“天地全不张主，任阴阳;阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。”[4]卷4《天地》，768认为世间众人祈福禳灾，“专在自然上错用工夫，是谓替天忙，徒劳无益”[4]卷1《谈道》，647，是罔顾客观规律的庸人自扰。他批评理学之士的天造谴告和祥瑞奖赏等“灾异论”的穿凿附会，迂不可及，指出天地自然有其自身的运行变化规律;天没有意志，也不受其他任何意志的支配，且与人世间的吉凶祸福没有必然联系。为进一步说明其中的道理，吕坤以“斋前盆沼，令满贮带沙水一盆，投以瓦砾数小块，杂谷豆升许”[4]卷4《天地》，773，命观三日后情景，形象地说明了自然界从无生物到有生物的发展演变、天地人的自然性以及大自然运行的客观性。故吕坤又说:“雨非欲润物，旱非欲熯物，风非欲挠物，雷非欲震物，阴阳任气之自然，而万物因之以生死耳。……不然，是天地有心而成化也。”[4]卷4《天地》，768

吕坤既认识到了自然规律的客观性，也看到了人在自然面前的主观能动性，称:“其夺自然者，惟至诚”[4]卷4《天地》，768，“人事只是个当然”[4]卷2《修身》，698，“将当然底全不着意，是谓弃人道，成个甚人!”[4]卷1《谈道》，647不难看出，吕坤所言“夺自然”即“行当然”，是尽“性分之所当尽，职分之所当为”。[4]卷1《谈道》，653他说:“人定真足胜天。今人但委于天，而不知人事之未定耳。夫冬气闭藏不能生物，而老圃能开冬花结春实;物性蠢愚不解人事，而鸟师能使雀奕棋、蛙教书，况于能为之人事而可委之天乎?”[4]卷3《应务》，722吕坤批驳庄子和列子过分强调自然规律的客观性而不尽人事、无视人对客观世界的认识和改造作用，而质问“不知一任自然，成甚世界”[4]卷1《谈道》，647!由此，他赞扬圣明之人“明知自然，却把自然阁起，只说个当然，听那个自然”[4]卷1《谈道》，647，能够在认识自然的基础上积极地有所做为。吕坤教导世人行为，进一步告诫说:“有当然、有自然、有偶然。君子尽其当然，听其自然，而不惑于偶然;小人泥于偶然，拂其自然，而弃其当然。噫!偶然不可得，并其当然者失之，可哀也。”[4]卷3《应务》，733吕坤提出一个“偶然”的概念将未知的偶然现象同可知的必然规律区别开来，提醒世人“星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清”等自然现象纯属偶然，揭露了以“天人感应论”劝君修德的缺陷，并从倡导人的主观能动性方面加以解决，充分传达了人在客观世界面前不应当消极被动的进步思想。这与王廷相等实学家关于“人定胜天”论断的逻辑终结点仍然是君王德治相比，更胜一筹。

在吕坤的天人之辨中，有个“势”的范畴。他说:“势之所在，天地圣人不能违也。势来时，即摧之未必遽坏;势去时，即挽之未必能回。”[4]卷4《世运》，774“圣人把得定理，把不得定势。是非，理也;成败，势也。”[4]卷4《品藻》，793可见，“势”是社会历史发展的客观必然，是具有客观性的历史发展规律，堪称“社会之天”。吕坤在重视社会规律客观性的基础上亦强调人事的力量，他屡屡称道:“圣人每与势忤，而不肯甘心从之者，人事宜然也”，[4]卷4《世运》，774“圣人有功于天地，只是人事二字。其尽人事也不言天命，非不知回天无力，人事当然，成败不暇计也”，[4]卷4《圣贤》，782“圣人只说人事，只尽道理，应不应、在我不在我都不管”。[4]卷4《天地》，766此外，吕坤推崇“知彰者不激怒涛，要在能审势”，[4]卷5《治道》，820提倡“因时顺势”，“皆可变通”[4]卷1《谈道》，661等，体现了要求顺应时势而发挥主观能动性的辨证观。

吕坤认识到了事物发展过程中的普遍性和特殊性原理，提出了“常”和“变”的概念。他说:

有处常之五常，有处变之五常。处常之五常是经，人所共知;处变之五常是权，非识道者不能知也。……嗟夫！世无有识者，每泥于常而不通其变。世无识有识者，每责其经而不谅其权，此两人皆道之贼也。事之所以难济也。噫！非精义择中之君子，其谁能用之？其谁能识之？[4]卷 1《谈道》，639－640

吕坤以“常”和“经”指示事物的普遍性，以“变”和“权”指示事物发展的特殊性，其中“权”体现了人们应对“变”的主观能动性。吕坤强调特殊情况下的权变行为，他以仁、义、礼、智、信等儒家伦常为例，指出宋襄公于战争中不擒二毛并未赢得世人“仁”的赞誉，而周武王讨伐纣的暴虐，“血流漂杵”，却不损其“仁”德形象。吕坤以辨证的思想说明了通变的重要性，在批判拘泥教条之士违背“道”之宗旨的同时，高度赞扬了适时适度发挥个人主观能动性，从而量形势以达变的“精义择中”之士。

综上，吕坤的学术思想既继承了中国古代唯物主义哲学的优良传统，又有着较大的发展，表现出鲜明的个性特征。他与时代之潮头共舞，勇于坚持自我，甚至高声呐喊:“此心果有不可昧之真知，不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺。”[4]卷1《存心》，616正是这种精神使他能够冲破理学藩篱，拥有独树一帜的博大气魄。在新的社会需求出现之际，吕坤以一种经世情怀对理学困境进行深刻反思，试图再造理学意蕴，阐发了关于“理”、“道”、“气”、“器”等命题的学术新见，并通过“必然”、“当然”、“偶然”、“势”等一系列概念将天人关系进行了系统辨析，努力构建适应时代要求的普遍“意识”，在开启明清之际批判总结学术思潮的先河中极具历史意义。

吕坤“不侈语精微而以笃实为本，不虚谈高远而以践履为程”[19]卷93《呻吟语摘》，794的治学思想，使他保持着敏锐的社会触觉和与时俱进的的学术追求，从而为后人留下了宝贵的财富。当然，由于时代的局限性，吕坤的思想没有超出儒家政治哲学的范畴，但他为纠时弊对正统理学进行的反思和再造，则彰显出浓郁的“启蒙”气概。虽然他对理学的再造并未形成体系，在某些方面的论说亦存在相互抵牾，然而正是这种矛盾性彰显了他入于理学又试图突破理学而在近代启蒙思潮中的努力和贡献。需要明确的是，吕坤是一种新思想的推动者，而不是一种学说的集大成者，他的学术创新与社会的进步保持了同一步调，吸取其思想中的精华，认识其对社会发展的推动作用，具有重要的学术价值和现实意义。

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