杨亦军

（四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

阿凡提故事与霍加·纳斯列丁“话语”体系及其空间性＊

杨亦军

（四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

阿凡提故事与霍加·纳斯列丁笑话，在跨越流传中构建了庞大的“话语”体系。跨越民族和国界所形成的多“空间”聚合，正是话语“量能”最直接的表现。但“话语”与空间的内在联系才是最本质的，而消解“话语”空间存在的价值分离属性，又是极为重要的空间特性。在它的作用下，“话语”最大限度地表现出差异和统一从而构建成体系，达到“话语”原始生命力与空间广阔性相融的最高表现。源于霍加·纳斯列丁笑话的阿凡提故事，正是遵循了“话语”空间的这种特性，才不断发展、丰富并与之构成庞大的“话语”体系。

阿凡提故事；霍加·纳斯列丁“话语”体系；空间性

阿凡提故事在我国特别是新疆地区广为流传，但它却阿拉伯地区流传的朱哈的笑话，与土耳其流传的霍加·纳斯尔丁笑话有着密切的渊源关系。这不仅使它成为外域与本土文化共同催生的民间文学的典范，而且在流传过程中构建了一个跨文化、跨民族的庞大的话语体系。因而，在某种意义上，阿凡提故事与霍加·纳斯列丁“话语”体系的建构，实际上就是一种文学流传的空间特性作用的结果。故本文将以此为基点，探讨两者的关联及其空间性表现。

一、关于霍加·纳斯列丁“话语”的争论

阿凡提故事与土耳其霍加·纳斯列丁笑话的渊源关系，在学术界已有基本共识，不过对阿凡提的原型——霍加·纳斯列丁其人却存在分歧。20世纪七、八十年代发生的“土耳其说”与“前苏联说”之争较为突出。在今天看来，谁是谁非已经不重要了，关键在于它引发了笔者关于霍加·纳斯列丁及故事的普遍“话语”的思考。

所谓“土耳其说”，即土耳其学者把霍加·纳斯列丁看成是13世纪的土耳其人，而且有着非同一般的宗教地位：曾当过伊玛目，是伊斯兰教苏非派的学者。穆夫提·哈桑的观点较有代表性。他在20世纪80年代，通过对地方档案的潜心研究，一方面发现了霍加·纳斯列丁的生卒年代和地点。据他说，霍加·纳斯列丁于伊斯兰教历605年（公元1208—1209年）诞生在小亚细亚半岛（即土耳其）西南部，距安卡拉不远西甫里希萨尔城附近的霍尔托村。另一方面也披露了霍加·纳斯列丁的宗教关系及身份：他的父亲名叫阿勃杜拉，有较高的宗教地位，当过伊玛目，即伊斯兰教清真寺院主持公众礼拜的领拜人。霍加·纳斯列丁本人也当过伊玛目，后醉心于苏非教派赛义德·马赫穆德·哈伊兰尼和霍加·伊勃拉吉姆·苏丹两位学者的学说而放弃，转而追随他们到南方的阿克谢希尔城定居，并于公元1284年逝世，时年76岁。甚至苏联学者高尔德列夫斯基通过在土耳其考查，也收集了不少有价值的资料：一是阿克谢希尔人保留的霍加·纳斯列丁的口传的笑话，他写的不少抒情诗和教谕性文章，以及他与帖木尔之间的故事①帖木尔（1336—1405）：14世纪中亚细亚的一个统治者和侵略者，1370年以察合台汗国的艾米尔（即统治者）自封，建都于撒马尔罕（今乌兹别克斯坦共和国境内）。1372—1405年，帖木尔曾率领军队远征二十次，先后占领了花剌子模、阿富汗 、伊朗、伊拉克、印度及高加索一带。1404年远征中国，中途阵亡，葬于撒马尔罕，陵墓至今犹存。传说帖木尔很喜欢听霍加·纳斯列丁讲笑话，并且只有他才能平息帖木尔的怒气。帖木尔入侵土耳其时，到处烧杀抢掠，唯有霍加·纳斯列丁的故乡阿克谢希尔城免于灾难。；二是关于霍加·纳斯列丁墓地的传说②在阿克谢希尔城流传着关于霍加·纳斯列丁墓地的传说：一说他的墓建立在四根圆柱子上，四周都是空的，而在墓前的门上却装了两把大木锁，使每个路过这儿的人都禁不住要发笑；另一说法是，他的墓地四周没有任何围墙，但在墓穴的前面却装了一扇厚实而沉重的木板大门，上面挂着许多无法打开的大锁，这样谁也不能穿过木板大门走进他的墓穴。据说这是按霍加·纳斯列丁的最后一个笑话，也就是他的遗言照办的。因为他曾经不止一次地说过：大门关闭着，是为了我的朋友；大门打开着，是为了我的敌人。。

与他们的研究略有不同，土耳其的目录学者塔希·拜伊研究的重点偏向霍加·纳斯列丁宗教身份的真实性。他在研究了阿克谢希尔城的宗教档案之后，证明了霍加·纳斯列丁与赛义德·马赫穆德·哈伊兰尼和霍加·伊勃拉吉姆·苏丹两位学者的关系，他们不仅是同时代的人，而且有着密切的交往。据他说，在阿克谢希尔城的宗教档案库里，保存着两份伊斯兰教寺院不动产的文件：一是赛义德·马赫穆德·哈伊兰尼以学者名义，在655年（公元1257年）签署的赠予财产的证书；一是霍加·伊勃拉吉姆·苏丹以学者的名义，在665年（公元1266—1267年）签署的赠予财产的证书。这两份证书都根据伊斯兰教的法典，在宗教管理机关登记过，其证人就是这两位学者的门生和追随者——霍加·纳斯列丁。此外还有很多学者都从不同的角度证实了霍加·纳斯列丁宗教身份的真实性，如希尔米·孜亚认为，霍加·纳斯列丁曾在土耳其喀伊塞里城的伊斯兰宗教学校任教，这所学校在塞尔柱封建王朝时代颇负盛名；也有学者说他是位精明的神学家，在伊斯兰教中提倡禁欲主义和简化宗教教义等等。通过这些档案研究，土耳其学者确定了霍加·纳斯列丁的真实性，并对他的身份确信无疑。

但前苏联学者却质疑土耳其学者的观点，其中苏联民间文学研究者杰甫列托夫就对“土耳其说”提出了不同的看法，尤其对霍加·纳斯列丁的宗教身份提出了质疑，认为这是反动的宗教界想利用霍加·纳斯列丁这个为广大人民群众所热爱的名字，甚至企图从他的笑话中寻觅出隐秘的先知的思想，特别是土耳其编印的霍加·纳斯列丁的笑话集，把他具有的自由思想和轻佻的笑话统统删掉，就更能证明这一点。杰甫列托夫还从方法论的角度进行了批评，认为不能用机械的、形式的历史方法来研究纳斯列丁，否则就无法解释纳斯列丁这个人和关于他的笑话在各个地区、各个时期和各个民族中发展和流传的情形了。他强调：“霍加以及和他相似的朱哈，生活在整个东方：在波斯、阿拉伯、土耳其、外高加索、北非洲、西西里岛、希腊，以及在巴尔干的保加利亚人，阿尔巴尼亚人和罗马尼亚人中间，事实上，东方所有笑话材料，都是围绕这个名字收集起来的。”［1］

从他们的争论来看，其焦点是霍加·纳斯列丁是否真有其人，具体说就是对霍加·纳斯列丁“身份”的置疑。对他的天赋身份，即家庭、血缘、种族、性别等身份，以考证为多，分歧也不大；但对他的后天身份，即职业、社团等身份则相反，争论颇大。杰甫列托夫就持质疑的态度。

实际上，这场争论不只是对具体问题看法的分歧，更重要的是不同的方法论、认识论存在的矛盾。穆夫提·哈桑和塔希·拜伊等众多学者对霍加·纳斯列丁的“身份”的实证性考查，即使在今天也是研究霍加·纳斯列丁故事流传的最基本的方法和重要内容之一，仍然具有相当重要的学术意义。他们把大量的原始档案作为研究对象，在积满灰尘的档案堆中执着地挖掘着，以期从大多数学者忽略的故纸堆中发掘出有意义的资料，即从“匿名的嗡嗡声”中滤出历史的足音。但档案研究如同考古学，其局限在于，它所要确定的“不是思维、描述、形象、主题，萦绕在话语中的暗藏或明露的东西，而是话语本身”，它“探讨话语，但不是把它们看作为资料，看作为它的符号”，它处在话语本身的体积中，却“针对作为建树的话语。它不是一门阐述性学科，因为它不寻找隐藏得更巧妙的‘另一种话语’。它拒不承认自己是‘寓意的’。”［2］就此而言，穆夫提·哈桑和塔希·拜伊特别是后者所提供的有关资料，实际上只是建立了关于霍加·纳斯列丁身份的“话语”，至于它背后隐藏得更巧妙的“另一种话语”及其“寓意”，以及它的“建树”却是他们不关心的，也不可能去探讨的问题。

但杰甫列托夫就不同，他关注的恰恰是前者所忽略的问题，即关于霍加·纳斯列丁身份的“话语”背后隐藏得更深的东西和其“建树”。尽管他对这些看不见的因素拿不出确凿的档案资料加以证明，但他意识到了“真实存在”的复杂性。因此他站在现实的基点上，试图从这些看似透明的、确凿无误的资料、符号中，挖掘其中不透明的而又恰恰代表事物本质深度且不断发展的那一部分。因此，杰甫列托夫的观点具有深刻的意义：首先，他看到了霍加·纳斯列丁宗教身份存在的虚幻性。他认为所有关于霍加·纳斯列丁宗教身份的档案资料，虽然确凿无误，但霍加身份的“真”与“伪”不能完全依据档案研究资料作出判定。因为看似极其“透明”的档案，可是其中却存在着相当多的“不透明性”。譬如他认为霍加·纳斯列丁的宗教言行就有可能是当时“反动的宗教界所为”；而这些“不透明”因素在一定程度上就构成了霍加·纳斯列丁宗教身份的虚幻性。其次，他揭示了霍加·纳斯列丁故事的本质特征，即在霍加·纳斯列丁故事流传之地，真实的霍加与其相似的霍加是一个无法分开的整体，也就是说作为个体的霍加·纳斯列丁已经衍生为一种“话语”现象，而“霍加·纳斯列丁”的名字仅仅是从普遍中抽象出来的一个符号而已，它是普遍性与抽象性结合的结果。可见，杰甫列托夫已经意识到霍加·纳斯列丁及其故事是普遍性与他的名字的抽象性之统一。再者——也是更重要的，即他还看到这个抽象“符号”的巨大功能性作用——具有极大的吸纳能量和内存容量，它能超越时空，甚至把东方所有的笑话都统统融入，使之成为民间文学的普遍“话语”。遗憾的是，杰甫列托夫并没有而且在当时也不可能去解读虚幻性与话语符号的关系，以及话语符号与普遍性之间的关系，当然就不会也不可能从穆夫提·哈桑和塔希·拜伊的档案研究中，看到那些“匿名的嗡嗡声”①福柯研究使用的方法是大量使用档案中无名者的生活资料，一种历史上芸芸众生所发出的匿名的“嗡嗡”声，意指“话语的原始形态”。形成的各种“话语”状态背后的东西及它们之间的相互关系，也更不可能意识到自己与那些不同观点之间，在认识论与方法论上所存在的互补互为作用，以及霍加·纳斯列丁的普遍“话语”与 “话语”的普遍性之间的诸多复杂关系。

二、霍加·纳斯列丁“话语”的空间性

一种“话语”是否得以普遍存在，最基本的在于它是否有足够的“量能”，正是基于这一点，福柯（Michael Foucault）把话语定义为“属于同一组合体系的大量言论”［3］。就霍加·纳斯列丁“话语”的组合体系来看，这种“量能”是无可厚非的，但它最直接的表现形式恰恰不是“数”之和，而是跨越民族和国界的“空间”之聚合，而且这种空间的广阔性早在20世纪四五十年代就被大量事实证明。当时，世界各国的民间文学研究者经过多方面加以考查，认为它主要分布在小亚细亚半岛、阿拉伯、中近东、巴尔干半岛、高加索、中亚细亚和我国新疆等地区。在这些考查中，前面提及的前苏联学者符拉基米尔·高尔德列夫斯基的观点具有代表性。他说：“在土耳其，在地中海沿岸，在曾经受过奥斯曼帝国（即土耳其）统治的国家里，在罗马尼亚、塞尔维亚，在克里米亚、高加索、契城——到处都知道霍加·纳斯列丁”，其空间之广可略见一斑。但这里的“空间”仅仅是地理方位的变动和不同地名的转换，它是“话语”的外延之外，是独立存在的，也是被动的，因此，从根本上说这仅仅是“话语”与空间的外在联系。不过在接下的论述中，高尔德列夫斯基指出了不同地区的霍加·纳斯列丁的差异性，尤其是东西方存在的差异性。即不同地区的霍加·纳斯列丁并非是惟一的、一成不变的，虽然“对于希腊人、亚美尼亚人、阿拉伯人、山区的犹太人、维吾尔族人以及其他各民族人民，纳斯列丁是个最熟悉的人物”，但“波斯人甚至肯定说他是个波斯人。他的傻行为或者是名言，立刻被人记住，并且长久地被人记住……零星的、重复霍加言行的笑话，在印度，在西欧，在苏联也时常可见，但土耳其根据他的言行创造出来的笑话，却是无可比拟的。时间阻止不了他，霍加·纳斯列丁的笑话日益增多起来。在东方，纳斯列丁早变成了一个为庄稼汉的痛苦而担忧的人。”［1］（着重号为笔者加）在这里，大智若愚的霍加·纳斯列丁与痛苦而忧虑的霍加·纳斯列丁形成了极其鲜明的对比，不仅如此，在他们的性格中甚至已含有某些对立的因素。而这些对比或对立导致的差异性恰恰是“话语”与空间之间的内在联系，这才是“话语”空间的最本质的体现。在这里，霍加·纳斯列丁故事的渊源流变的时间性已经被空间容量所代替，或者说它的时间的延续性已经不那么重要了，而更多地表现为由空间的差异性演变成的多样性，并使之成为“话语”生命力的重要标志。一般来说，“话语”的存活虽然是个时间概念，但最根本的乃是表现为一种空间范畴，具体而言，“话语”的生命力是通过空间传播表现出来的，传播越广，越具有生命力，但传播越广，差异性可能越大，差异越大，“话语”的生命力就越能得以彰显。因此，“话语”的生命力与其传播的空间范围成正比，一般来说都表现出一种相对差异性。因为，只有最为广阔的空间，才可能使“话语”的相对差异性获得肥沃的生存土壤，吮吸到各种不同的养料，从而使“话语”的生命力发育得更为强大。因此，就空间造成的差异性而言，更能体现“话语”生命的本质意义。从以上高尔德列夫斯基所论及的两个不同性质的霍加·纳斯列丁——我们暂且称之为东、西方的霍加·纳斯列丁，他们之所以有如此鲜活的生命力，主要是“话语”空间的差异性所使然。

那么“话语”与空间的内在联系是否都表现为一种差异性？回答当然是否定的。前南斯拉夫学者伊凡·索普在研究霍加·纳斯列丁时，就看到了“话语”空间性的另一方面。他说：“在世界文学的口传人民创作中，很少有许多的喜剧的英雄人物，能和霍加·纳斯列丁相比的——他是无数笑话的作者，是令人发笑的英雄人物，这些笑话和故事，一直到今天还引起从摩洛哥到中国，从西伯利亚直到阿拉伯半岛的许多民族的赞赏和笑声。纳斯列丁的笑话或关于他的故事，可以在将近四十多种语言中听到。”［1］显然，这个“令人发笑的英雄纳斯列丁”，比大智若愚和痛苦而忧虑的纳斯列丁更具亲和力与人格魅力。尽管伊凡·索普没有列举更多的事实，但霍加·纳斯列丁具有的普遍人性和平民英雄的喜剧特色，几乎已成为这个“话语”的共同点。在这里，不同空间的霍加·纳斯列丁的差异性似乎被淹没，所体现的只有共性。这恰好又体现了“话语”的空间性的另一本质特征——体系性或统一性。然而这似乎有悖于自然空间的“分立”之属性。按照自然时空观来看，空间是非周期性的，因而以空间形式存在的物质就不是连续的，它们独自分立，各自独具价值，也就是说它们并不以一定的联系为存在。无数单独的、自足的存在构成空间，离开了这种分立的现实，空间就一刻也不能存在。所以，以空间型思维手段来寻求空间世界的统一性从来都行不通。毕达哥拉斯企图用数来统一世界，却让无理数闹出了一场危机；牛顿企图以机械运动来统一世界，最终也无法解释从电磁学到热力学，直至波粒二象性等等一系列问题，而只好让位于爱因斯坦的相对论。爱因斯坦虽然论证了空间因时间而改变位置，但不因时间的改变而消失或产生。在西方哲人眼里，空间的特点永远是“多”，而不是“一”；永远是差异性，而不是统一性；永远是有限性，而不是无限性。与之不同的是，中国古代哲人从来就认为空间虽充满差异，但其中却存在一维的时间向度，并在一定条件下发生变化。在中国成语中，“天”、“地”常常就是“时”的代词。如“地老天荒”，指十分久远，其空间意义已经被时间取代；“天经地义”，就是永远、永恒、亘古不变；“地久天长”，就是无限的将来。“天”“地”观念首先就是“时”的观念，空间融于时间之中，正如孔子在河边慨叹时间的飞逝：“逝者如斯夫，不舍昼夜”［4］；孟子说，“五百年必有王者兴”；王夫之在《周易外传》中说：“天地之可大，天地之可久也。久以持大，大以成久。若其让天地之大，则终不及天地之久。”［5］天地之可大，是说天高地阔；天地之可久，是说地老天荒。“大”和“久”是相互关联的，大以成久，正是说空间转化成了时间。因此，在中国古代沿袭已久的政治性的卜占，以及至今还不同程度残存于生活习俗中的算卦，无一不是以“时”来预测想要做的事的吉凶。

中国古代哲学蕴含的这种时间崇拜观，实际上也表现了空间的特定属性，即空间虽然具有与时间的一维性相对立的三维特性（一切人们所看得见的东西都是三维的），但值得注意的是，三维不是绝对三维，三维在一定条件下可以转变为一维。这就是说，当三维趋向无限大时，三维的原有特点已经变得没有意义，这时，人所感觉到的只是一个无限延伸的世界，以人的有限去度量世界的无限，有限就失去了度量的意义，三维因其趋向无限而终于变成一维。就“话语”的空间而言，不同的空间向度造成了特定“话语”的差异性，但其中一维的时间向度绵延不息，又使存在着空间差异的“话语”无限地扩展而最终趋于一致，形成一个“世界”。就像霍加·纳斯列丁“话语”一样，从一个地区传到另一个地区，从一个民族传到另一个民族，从一个国家传到另一个国家，最终构成了关于霍加·纳斯列丁的“话语世界”（或称“话语体系”）。可见，霍加·纳斯列丁“话语”在广泛传播中，不但没被其差异性淹没，其中潜在的“一维”的统一性、无限性不只使其生命力得到延续，更使其在辽阔的空间迅速生长，最终达到生命力的最高表现形式——永恒，一种没有时间终结的生命的形式。就此而言，中国古代哲人的时空观不仅深刻地诠释了“话语”空间的另一本质特性——统一性，而且开启了我们对“话语”生命力与其空间关系的更深层次的哲理思考。

三、霍加·纳斯列丁“话语”体系的空间性

“话语”空间所表现的这种双重性，实际上揭示了“话语”空间的内在规定性。福柯在论及话语多样性的形成时认为，各种“话语”在传承的过程中都会不断地构成各自的对象，“并且对它进行加工，直至将它彻底改观。因而便产生这样的问题，要探讨话语对象的多样性势必要弄清某个话语的单位不是由一个对象的持久性和特殊性所决定，而是由多种多样的对象在其中形成并不断地转换的空间所决定。”［2］在这里，福柯首先肯定了“话语”在传承过程中必然出现的差异性（多样性）；其次他提出了“话语”多样性产生的两种可能，一是由时间性，即“话语对象”的持久性决定，二是由空间性，即“话语对象”的不断转换所决定。对于前者，他指出了在持久的时间中可能出现的特殊情况，对于后者，他强调了话语在空间中“不断地转换”的非静态性表现，而且，在对这两者的选择中，福柯是把后者，即空间性作为产生“话语”的多样性的重要条件。

就一般情况来看，一种“话语”的形成，虽然直接存在于某个具体空间，但潜在的时间要素却是第一性的。霍加·纳斯列丁“话语”（这里主要限于土耳其纳斯列丁笑话和新疆阿凡提故事）的形成同样如此。从现有的材料考证，它们都源于阿拉伯地区流传的朱哈趣闻轶事。朱哈的名字见之于文字是在10世纪阿拉伯帝国阿拔斯王朝时期。在当时的巴格达学者纳迪姆编的《图书目录》中最早提到《朱哈笑话集》［6］。到了12世纪，在马伊丹尼编的译本《阿拉伯谚语集》中又提到朱哈，而且还用了一句谚语：“他比朱哈还傻”［6］。据阿拉伯一些学者研究考证，朱哈确有其人，本名叫阿布·格桑·本·萨比特，法扎拉部落人，生活在10世纪阿拔斯王朝［6］，他的趣事大约从那时就传遍了两河流域和地中海东岸，后来又传入土耳其并与当地的纳斯列丁的笑话混合起来。那么，土耳其的纳斯列丁在历史上是否真有其人，国内外学者也是众说纷纭。通过土耳其学者的大量研究，目前基本肯定了纳斯列丁的真实性。他比朱哈整整晚了约两个世纪，生活在13世纪（公元1208或1209年—公元1284年或1285年），出生于小亚细亚半岛（即土耳其）西南部，死于土耳其的阿克谢希尔［7］。对新疆阿凡提的真实性问题，我国学者也展开过激烈的讨论。讨论的焦点集中在两方面，一是与朱哈、纳斯列丁的渊源关系；一是如何认识新疆阿凡提这个人物的真实性。关于前者，国内学术界已经基本认同外国学者对朱哈——纳斯列丁——阿凡提的渊源关系的研究；而对于后者，据说阿凡提形象可以追溯到公元10世纪，遗憾的是由于资料匮乏，没有确凿的依据能够加以证实，因而至今仍是众说纷纭，未能达成一致的共识。

综上，我们可以看到霍加·纳斯列丁“话语体系”的确形成于公元10—13世纪的几百年间，而且在这个时间段流传的纳斯列丁笑话，以及后来流传于新疆的阿凡提故事，虽然在话语陈述的形式和内容上有差别，但它们参照的几乎是同一对象。具体来说，就是作为其话语对象的朱哈笑话，通过霍加·纳斯列丁笑话、阿凡提故事等的不同表现方式，即在个体的或社会的经验中不断显现出自己的轮廓，并与之形成了一个整体。因而，时间的延续成为这个“话语”体系形成的最基本要素，而且正是有了这种时间性，才能够形成话语的“系统”。换言之，如果朱哈、纳斯列丁、阿凡提三者之间没有渊源关系，即时间关系，霍加·纳斯列丁“话语”就无系统性可言。

可见，霍加·纳斯列丁话语体系的形成必然有一个时间过程，而这又是不可视的。相对而言，比较容易证明的却是它的陈述形式，正如福柯所言，这是“最有可能和最容易证明的——如果分散在时间中的不同形式的陈述只参照同一对象的话，它们便形成一个整体。”［2］即是说，在话语系统中，“不同形式的陈述”（即陈述的差异性）和固定的参照对象（即对象的同一性）是显性的，而且几乎都带有明显的区域特征。如此看来，空间性（或区域性）成为构成话语系统的主要成分，也成为它的重要特征，如处于不同地区、国家的语言和民情风俗等，都可以使话语体系中的陈述形式、参照对象表现出自身的特点。这种状况在民间文学中，如神话、传说、故事中表现尤其突出。这就是话语体系的空间性能。因此，“话语”体系在时间中形成，在空间中呈现。又因为，话语“整体”的生命力是通过不同的空间个性显现出来的，或者说，“话语”体系生命力的强盛与否是与话语空间范围的广阔与否有着密切的关联。所以，空间性不仅是“话语”体系存在的显性要素，而且是它更为本质的要素。霍加·纳斯列丁话语系统就是如此。在10—13世纪的几百年的时间里，正是由于霍加·纳斯列丁“话语”不断融入阿拉伯、土耳其、我国新疆地区，甚至西亚、中亚以及欧洲等异常广阔的异域之地，才有了无数充满个性的子系“话语”，因而才可能建构起这个话语系统。相反，如果没有异域空间的滋养，就不可能出现不同个性的霍加·纳斯列丁“话语”，而没有众多充满个性的“话语”存在自然就谈不上所谓的“体系”了。

因此充满个性的“话语”实际上就是“话语”体系的生命创造力。说到底，霍加·纳斯列丁“话语”的形成，虽然时间是第一性的，但是隐匿的、不可视的，而且这个话语系统的陈述形态，即空间性才是最主要的。换言之，话语的时间性是消融于空间之中的，即时间是从属于其空间的，空间性更能表现话语体系的本质。这就是“话语”的空间性能。但它又有别于自然时空，与中国古代有关空间消融于时间的观念有一定的相悖之处。

与“话语”的时间性相比，对“话语”的这种空间性的探讨，不仅困难也是极其复杂的。如前所述，话语空间并非仅指“话语”外在空间的转换，更重要的是指“话语”在不同空间必然有不同的“生长”状况。换言之，在话语的陈述群中，“这个陈述的整体并非只同惟一的一成不变的对象有关，也并非只把它作为自己永不枯竭的理想范围永远保留着”，相反，这个话语对象可能会由无数不同的话语单位组成，并受制于各话语领域里的各种规则——“这些规则确定着这些不同对象的转换，它们在时间上的不一致，它们之中产生的断裂，中断它们持续性的内在不连续性”［2］、它们空间的分布规律、它们的形式和连贯性，以及它们的重新组合等等，这就是话语空间的内在规定性。就霍加·纳斯列丁话语体系来看，莫不如此。无论纳斯列丁笑话还是阿凡提故事，都不可能只与朱哈笑话有关，也不可能把朱哈笑话作为自己永不枯竭源泉和高不可及的艺术的理想境界，相反在这个不断延续的话语体系中，会不断滋生出许多其他话语单位，并以我们熟悉的方式形成了一个庞大而丰富，甚至有些神秘的话语群体。比如，朱哈、纳斯列丁笑话就与他们的职业有关——据说善于言辞和幽默的阿拉伯人非常喜欢诙谐幽默的笑话。古老的阿拉伯谚语也如是说：如果人们互相不开玩笑，那就如同生活在监狱一样［6］。最初阿拉伯笑话是以口头形式在民间流传，据说大约在公元754－1258年的阿拔斯王朝时期就出现了①阿拔斯王朝是阿拉伯帝国的一个强盛的朝代。。那时阿拉伯文学处于黄金时代，各种形式的文学空前繁荣和兴旺，笑话也得到了迅速的发展［6］。于是，阿拉伯帝国的许多地方出现了一批专门以讲笑话为职业的人。他们生活在财主﹑王公大臣，乃至哈里发的周围②哈里发原意为伊斯兰教的创立者默罕默德的继承人，这里意为国王。，为他们讲奇闻轶事。每当喜庆宴会，他们常常被邀作陪。席间，他们以敏捷的才智和风趣的言谈，编造并讲述一个个引人发笑的短故事，供大家取乐。由于这些人受到很高的礼遇，因而当时出现了以此作为谋生手段的职业，甚至在社会上诞生了一门新的教育学科——由老师专门教授和培养讲笑话的人［6］。这些说笑话者逐渐形成一个庞大的群体，而说笑话就自然地成为阿拉伯人民生活中不可或缺的重要内容。这种现象恐怕在世界各国的历史上也是独一无二的。

然而，笑话的这种职业特性，在流传于我国新疆地区的阿凡提故事中却中断了，取而代之的是大众化和平民化。最具有象征性的是作为笑话故事的代言人的阿凡提，他头戴大缠头，骑着小毛驴，背朝前，脸朝后，他来自民间又生活于民间，永远是一介平民。这种改变，实际上是中断了霍加·纳斯列丁话语体系的持续性的内在的不连续性表现。有意思的是，分布在不同空间的诸如阿凡提故事之类的这些话语，它们的个体特征恰恰又是在中断或被改变中得以滋生，并反过来又确定了话语体系。因此，阿凡提的平民身份并没有降低他和他的笑话的价值，反而使其独具个性，内涵更加丰富，正如前苏联民间文学学者勃拉金斯基所说，我们决不能把这个形象确切地局限在某个一定的地方范围内，类似的历史条件，可能在不同的地方——从阿拉伯到中亚细亚——同时产生出这个形象。在穆斯林东方的各族群众的文化相互关系和文化宝藏的相互交流过程中，这个形象只有更加丰富充实起来，并且所有的民族——阿拉伯和土耳其、伊朗和高加索的各族人民，维吾尔人和西亚、中亚细亚的各族人民，阿尔巴尼亚和其他巴尔干的各族人民，这个形象在他们中间发展完善起来——都对这个形象作出了自己的贡献［7］。在这里，勃拉金斯基不仅强调了阿凡提话语的个体性与整体的关系，而且对其个体话语给予了极高的评价——把它看成是由穆斯林东方各族群众文化相互交融而形成的一种文化符号。可见，对霍加·纳斯列丁“话语”体系而言，阿凡提“话语”有延续、中断，更有重构，它呈现了鲜活的形象，独具个性的陈述群，但又是一种文化抽象。这就是阿凡提故事与霍加·纳斯列丁“话语”体系所呈现的空间特性。

就此而言，“话语”不管是在其形成或系统化的发展中，空间性都是其最本质的特性，它规定和推动着“话语”的发展、演变甚至变异，使之更加丰富。源于霍加·纳斯列丁“话语”的阿凡提故事，正是遵循了“话语”诸多的内在规定性，才不断扩展、丰富其内涵，并与后者构成了一个密不可分的、庞大的“话语”体系。

［1］戈宝权.土耳其的阿凡提的故事［M］.北京：中国民间文艺出版社，1989.

［2］福柯.知识考古学［M］.谢强，马月，译.北京：三联书店，2003.

［3］马文·克拉达，格尔德·登博夫斯基.福柯的迷宫［M］.朱毅，译.北京：商务印书馆，2005：197.

［4］程昌明.论语·子罕［M］.太原：山西古籍出版，1999：94.

［5］王夫之.周易外传·卷四［M］.李一忻，点校.北京：九州出版社，2004：188.

［6］戈宝权.朱哈趣闻轶事 ［M］.刘谦，徐平，万日林，译.中国民间文艺出版社，1982.

［7］戈宝权.纳斯列丁的笑话（土耳其的阿凡提的故事）［M］.北京：中国民间文艺出版社，1983.

Effendi's Stories and Hodja Nasreddin＇s Discourse System and Their Spatiality

YANG Yi-jun
（School of Literature，Sichuan Normal University，Chengdu 6510068，Sichuan，China）

Effendi's stories and Hodja Nasteddin＇s jokes have constructed a massive system of discourse in its spreading across nations.As they spread across nations，multi-spatial aggregation is the directive presentation of discourse calories.The internal relation between discourse and space is the most essential，and the value separation attribute which serves to dissipate discourse's space is the most important spatial characteristic.With its help，the discourse can show its difference and unity at its maximum and thus construct a system so as to reach the highest manifestation of blending between primitive vitality and spatial amplitude of discourse.Originating from Hodja Nasreddin＇s jokes，Effendi's stories followed the characteristic of discourse space.Because of that，it has been developing and enriching itself and fi

nally constructs a massive system of discourse.

Effendi＇s stories；the discourse system of Hodja Nasreddin；spatiality

I0－03

A

1671－0304（2012）04－0100－07

2012－02－26

杨亦军（1954－），女，重庆人，四川师范大学文学院教授，主要从事比较文学、民族文学和欧美文学方面的研究。

宋子秋）

【政治研究】