潘建雷

生成的结构与能动的实践
——论布迪厄的《实践与反思》

潘建雷

现代人的行动原则、可能性及其实践限度是社会理论的根本问题。借用海德格尔的话说，现代的本质不仅是“人通过向自己解放自己，摆脱了中世纪的束缚”，而且人要成为一个普遍主体，“人要成为那种存在者，以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”［1］89这拗口晦涩的哲学语言意思是说，在多重的现实社会处境中，人的本质规定:(1)是作为任意的自我，还是作为社会的“我们”;(2)是作为社会之中的独处个人，还是作为纯粹的社会成员;(3)是作为公民与人民，还是作为现代人的普遍人性。这一问题的背后既是现代人性的彷徨纠葛，也是现代社会的巨大裂痕。

就法国的社会学传统而言，圣西门、托克维尔、涂尔干等人力图探求一种可能的“社会个人主义”来统合现代人的三重处境，以缓解现代人的焦虑与现代社会的过度弥散。作为法国社会学传统的当代旗手，布迪厄明确指出，他的理论宗旨是“清除各种意识哲学所偏爱的‘主体’”，这不是为了树立实体化的社会结构，而是通过对实践逻辑的科学把握，重新认识能动的行动者与既定的社会结构的关系，确立二者之间在实践中相互生产、相互塑造及其变革的过程，据此寻求“社会融合”(association)的现实性和可能性。［2］185

一、消解社会物理学与社会现象学的对立

在布迪厄看来，社会学的任务是“揭示构成社会宇宙的各种不同社会世界中那些掩藏最深的结构，同时揭示那些确保这些结构得以再生产或转化的机制。”［2］6但问题在于，社会世界的各种结构“过着一种双重生活”，静力的当前既有权力关系与动力的社会形塑(social formation)的意义关系，这导致了社会学的双重视角。

首先是社会物理学。这种视角认为，社会是一种可以从外部把握的客观结构，社会学家在社会事实作为“物”的意义上观察、测量和勾画结构的骨架。社会物理学的客观主义立场，确实能让我们充分认识到既有社会结构的坚硬性，发现行动者是如何被组织起来进行社会结构的再生产的，但却有一种潜在的危险，即“学究谬误”。

“学究”的实质是“抽离的观察者”，自认为是价值无涉和超然世外的知识分子，按照本学科既定的方法程序来完成研究，以机械的严密和精确来认识社会事实，为方法而方法，为数据而数据，于是，社会世界蜕变为一种事件的描述和数据的集合，一个冰冷的、必须接受的现实。这一研究方法完全搁置了行动者的实践过程，没有考虑规律生成的原则，“客观主义把行动理解成‘没有行动者’的机械反应。［2］164人们在客观主义社会学家描绘和兜售的社会图景和社会学说中完全不能体察到社会与个人之间的关系。进而，社会(客体化)与个体(主体化)始终有断裂的危险，以至于面对社会事实，行动的价值与意义系统无能为力乃至完全缺席。这种所谓的科学逻辑脱离了现实中的实践逻辑，不能面对实践的“存在理由”。

其次是社会现象学。这种视角认为，社会是能动的个体行动者在认知、决策与行动过程中的持续在场物(representations)，是行动者通过再现(represent)和权宜再生产了社会，后者在持续在场的过程中形成了一种相对固定的持续在场物及其在场化机制。这种视角能够为行动者打开通向社会的道路，为个体与日益抽象与客体化的社会重新建立熟悉亲密的关系提供了可能，但也可能蜕变为一种零散、杂乱的社会生活的现象学。

这一视角力图复原社会与行动的本来面貌，但社会却过度化约为“主体间性”，忽视了互动作为“各场域之间相互交织关系的生成物”的本质，人为取消了社会的实在性与客观性的面向。［2］384正如布迪厄所言，互动论者与常人方法学等流派忽略了“行动者并没有建构那些他们在其建构活动中所运用的范畴”［2］10，无法说明行动者在生产社会的过程所依赖与遵循的原理是如何形成的，原则的坚韧性与实在性又源于何处。于是社会有用时，它就被要求在场，无用就退场。但行动从来都是社会的，它是同时作为个体存在与集体存在建构社会实在。倘若“社会失重”(social weightless)，行动也要随之“失重”，甚至“脱轨”。

其实，客观的结构主义与主观的建构主义本身是构成行动者的行动过程的两个重要环节:实践与反思。它们的对立不是简单的方法论分歧，而是个人主义的危机，也是社会自身的危机。因此布迪厄认为，必须建立一种实践理论，揭示实践的真实面目，同时发掘社会的总体性。这种实践理论不是简单叠加或调和，而是试图消解“个人主义”与“社会本体论”在理论与实践意义上非此即彼的误区。［3］12

二、场域:以“关系空间”还原社会的现实面目

就个人与社会的关系问题，布迪厄传承了法国社会学传统的立场:社会是人的根基，它先于个人。他指出，“在社会结构与心智结构之间，在对社会世界的各种客观划分，尤其是在各种场域里划分成支配的与被支配的，与行动者适用于社会世界的看法及划分的原则之间，都存在着某种对应关系。”［2］12与社会学年鉴学派的“知识社会学”立场一样，布迪厄也认为个人心智的分类图式或者说认知结构，是按照群体的社会结构调整定型的，“这些知觉是根据既定的社会秩序的各种划分做出调整的，并为所有按照这些结构而构成的心智所共有，所以它们把各种客观必要条件的表象加诸自身。”［2］6随着个人持续接触特定的社会状况，个人也就逐渐被灌输一整套持久有力的性情倾向(disposition)。这一观点与涂尔干一脉相承，但布迪厄认为涂尔干过于强调“一切本质皆为社会”，不遗余力地为社会的正当性正名，很可能演变成一种单向的“社会决定论”。面对涂尔干的“社会帝国”，布迪厄部分吸收了孟德斯鸠与韦伯的学说，拆解了作为整体与实在的社会，以恢复其真实面貌。［4］459-460①特别需要指出，尽管孟德斯鸠在《论法的精神》中提出了“民族总体精神”统摄整个社会，但孟德斯鸠并没有论证总体的社会原理(principles)或者说普遍的“法”，相反，他细致分析了社会的不同领域，并指出政体的原理并没有完全统摄社会诸领域，实际情况往往是权力与斗争的关系。

在布迪厄看来，社会不是浑然天成的总体，而是一个高度分化的“社会小世界”，是各个相对自主‘游戏’领域的聚合，无所谓普遍的社会总体逻辑。［2］134所谓场域也不是涂尔干式的小社会，而是“由附着某种权力(或资本)形式的各种位置间的一系列客观历史关系所构成”，它是诸种社会关系或者说关系束构成的社会空间。每个场域都有自己独特的价值理念和调整原则，行动者就立足于自身在其中的位置进行争夺。［4］457-458就此有几点要特别强调:

(一)场域有别于涂尔干的“集体意识”与马克思的“阶级意识”，与常人方法学的“权宜性”更有本质差别。场域内的集体效应，既不是某种整齐划一的机械团结，也不是剑拔弩张、非此即彼的对立状态，更不是“杂乱无序的纯粹叠加”，而是一种持续斗争中的均衡状态。［2］142

(二)的确，场域是一个充满冲突与竞争的空间，类似“战场”。参与者彼此竞争以垄断场域内能发挥作用的各种资本，并规定权力场域中各种权威形式间的等级秩序及‘换算比率’的权力的垄断。［2］285争夺的实质是改变各种资本形式的分布与相对的重要性;但他特别强调场域作为“某种被赋予了特定引力的关系构型”的规定性。这就是说，既有的规则和秩序是“社会事实”，因而也是行动的前置条件。［2］133，139-140尽管场域没有机械地约束个人的行动，却也预先给定了行动的基本原则与限度，它们是行动的“必然”条件，这就是布迪厄所谓的“客观主义的旁观在认识论上先于主观主义的理解”的意思。在这一点上，布迪厄坚持了法国社会学的社会本位与渐进改良但不妥协的立场。

(三)布迪厄继承了马克思在《费尔巴哈提纲》和《1857—1858年经济学手稿》中的判断:“在现实性中，人是一切社会关系的总和”、“社会并不只由个人所组成;它还体现着个人在其中发现自己的各种联结和关系的总和”等论断。［2］165布迪厄以关系概念来确立场域，不仅为个人行动拓展了空间和可能，也给社会的生成和活力打通了经脉。但布迪厄更赞同哈布瓦赫的观点，认为在当代的社会处境中，根据资本形成的劳资关系并没有完全殖民其他社会关系，各场域并不是受“政治-经济”支配的关系空间，是完全异化的嗜血机器。实际上，场域内部的诸原则之间是一种多维竞争的关系，各场域之间很多时候也是一种相互制约、相互均衡的关系，而不是单向的殖民关系。

三、从惯习到实践:个人与社会的相互敞开

场域既是争夺的空间，那自然也是可能的、相对松散的空间，介入其中的力量始终在争夺与改变分量乃至决定权。即使是普遍规则和法规支配的领域，玩弄规则寻求变通也是游戏规则的重要组成部分，至于强制(apparatus:中译“机器”)反倒是场域的“变态状况”。［2］141然而，人在场域中的实际行动并不是百无禁忌，恰恰相反，它呈现出一种比较稳定的行动模式，即惯习。

布迪厄指出，惯习是生物个体的“集体化”或者说社会化的结果，是“社会化了的主观性”，即性情倾向。［2］170这里要注意“性情倾向”这个概念，它与个人的位置直接相关，“行动者的观点会随其在客观社会空间中所占据的位置的不同而发生根本的变化。”［2］18进而言之，惯习是既有社会结构或者说“场域”的个体化积淀，让个体形成一种社会惯性(social inertia)，在社会运动中维持自身的稳定状态(“游戏感”)，使行动者能应付各种未能预见的、变动不居的情境，把过去的各种经验结合在一起的方式，每时每刻都作为各种知觉、评判和行动的母体发挥其作用，从而有可能完成无限复杂多样的任务，确保个体以一种大体一贯的“策略”回应场域的要求。［2］169

这里，布迪厄进一步实现了涂尔干“拯救社会”的意图，“社会只有在个体意识中并通过个体意识才能存在”。既然惯习是场域中的位置与位置之间的关系束，这就意味着行动者与世界之间的关系，“不是一个主体与一个对象的关系，而是社会建构的知觉与评判原则(即惯习)与决定惯习的世界之间的‘本体论契合’”。［2］22于是，社会与个人在这里相互敞开，用布迪厄的话说，是一种相互“占有”的关系，据此他坚守了社会作为人的基础的根本立场。

但与涂尔干不同，布迪厄没有把社会供奉为决定一切的“神”，尽管惯习具有集体性，但它不是先验的范畴体系，这种“母体”是在历史中生成的。［2］178，182-184意思是说，“历史性”生成就意味着各种社会关系都有它自身一以贯之的系统性，这是历史向度来改造涂尔干的“集体意识”;同时“历史性生成”是个体行动者以一种积极的行动状态执行的，而不是作为社会的傀儡。“只是因为存在着行动者，才有了行动，有了历史，有了各种结构的维续或转换。但行动者之所以是行动着的，有效力的，也只是因为他们并没有被化约为通常那种根据个体观念而理解的个人……”。［2］20

布迪厄在此处与同时代的社会理论家分道扬镳，因为不论是舒茨等人的主体间性(交互主体性)、还是福柯的“全景监狱”，都威胁到社会的正当性与约束力，尤其舒茨用“筹划”(project)概念解释社会行动的做法更是如此。按照舒茨的逻辑，面对个体的行动筹划，社会必然沦为无足轻重的“主体间性”，所谓的“手头知识库存”等概念，实际上意味着社会成为了个人的奴仆。面对这一困境，布迪厄就必须去探究“筹划”之前的行动过程，否则仅仅凭“关系”、“在彼此的关系之中”还是不能协调惯习与场域之间的紧张状态，也不能避免惯习滑入个体化的社会行动的尴尬境地。布迪厄的“实践”理论就是要揭示行动的个体筹划是如何奠基于既有的场域规范之上的。

事实上，涂尔干已经充分甚至“过分”确立了社会(法律、道德规范、宗教教义等)是个人行动前对象存在的本质，他试图以“集体良知”的神圣性遏制马克思“一切坚固的东西都烟消云散了”①《共产党宣言》:“生产的不断革命，一切社会关系不停的动荡，永远的不确定和骚动不安，这就是资产阶级时代区别于过去一切时代的特征。……一切坚固的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了，人们终于不得不冷静地直面他们生活的真实状况和他们的相互关系。”参见文献［5］254。的危险趋势，并约束失范的个人主义与“唯物主义”的世俗化。但涂尔干没有深入讨论集体良知如何在现实的职业领域、公民生活，乃至家庭等场域中的社会差异，实现一种能够整合个人主义的“社会融合”。所以，涂尔干的社会立场是一种冷酷的客观必然性，面对法国先锋艺术家“怎么都行”的时代口号，面对“发烧”的个人主义，冷酷的总体社会怎能确立自身的神圣性，怎能约束个人主义呢?

哈布瓦赫关于“集体记忆”的研究说明涂尔干的后继者充分认识到了其中的困难。通过研究“记忆”这种最具有个人色彩的看似凌乱的现象，以“意识哲学”的角度来解析记忆的“社会框架”，哈布瓦赫证明了个人的记忆扎根于现实的、历史的社会结构之中，是“集体记忆”，从而倒置了涂尔干以宗教(社会)实践②Practice的中文对译更接近于“行礼”，“礼者履也，践即为履”。古人所谓礼，要求人怀着信仰与敬畏之心践行自己作为共同体一员的义务，所以实践也比较准确地表达了practice的本义。《宗教生活基本形式》中译本大可不必生造“仪轨”来对译。统合行动者的“社会帝国主义”的论证思路。可以说，布迪厄的“实践理论”继承了这一社会学脉络。

华康德在讨论布迪厄的“实践理论”时，指出布迪厄是要捕捉行动者因长期沉浸于社会世界之中而获得的前反思性的、潜意识的把握能力。［2］21即是说，惯习引导的实践不是数学公式，不是已经计算好的、有意图的追求，而是自发生成的，它完全注重现实，注重它在现实中发现的、表现为客观性的实践功能，“实践逻辑是自在逻辑，既无有意识的反思，也无逻辑的控制。”［6］143实践是一种“无所用心”的状态，与行动者所在场域中的各种社会条件纠缠在一起，在与变动不居的各种情境的即时遭遇中，沿着既有方式执行他的位置对应的各种社会关系的要求和义务，并确立行动者自身。

这不是说实践是没有涉及利益算计的“社会着魔状态”或者说神圣状态，恰恰相反，其中充满了利益算计，但算计是在既定惯习允许的范围内进行，所以说实践是“在一种习性和一种经人为改变以诱发该习性的情境之间建立关系。”［6］135，143至于实践者则敞开在场域之中，这里没有“个体化的人”，只有社会关系之中的人，个人实践看似私利，实质是超越私利(disinterested)的。这正是布迪厄强调的“社会支配关系的身体化”，他之所以关注身体，是要说明即便是最具个人性的身体，也是社会化的身体，例如社会化的举止等。“个人，在他们最具个人性的方面，本质上恰恰是那些紧迫性的化身，这些紧迫性深刻地体现在场域的结构之中，或者更准确地说，深刻地体现在个人于场域内占据的位置中。”［2］47

正如马克思所言，“社会生活在本质上是实践的。”［5］18人与人社会交往的条件是与他们的个性相适应的条件，而且这些条件内在于人本身;只有在这些条件下，生存于一定关系中的人才能生产自己的物质生活及其相关的东西，因而它们是个人自主活动的条件，而且是由这种自主活动创造出来的。［5］29-30与马克思一样，布迪厄也强调实践的总体性，他认为能动的实践者能按照惯习的系统策略来处理各种社会差别。不论是支配者，还是被支配者，其总体策略都不是深思熟虑的产物，也不是小集团阴谋，相反，它们得到了各方的默许乃至认可，“被支配者总是为他们自身的被支配出了一份力。”［2］26甚至不经意的踌躇或者少许的异议，都是一种实践，都是各个场域中导向各方契合关系的那些性情倾向在他们身上的效果，布迪厄称之为“社会无意识”。

简而言之，各种社会结构，如劳资、男女、肤色、等级诸如此类的社会表象(representation)，都或多或少、或强或弱地相互维持，促成了社会的总体再生产或者说既有阶级结构的再生产，行动者就是在这种模糊的实践中完成了社会关系的连接与团结。这里，布迪厄进一步揭示了社会再生产的秘密，一种有差别的、甚至是扭曲的社会体制再生产的秘密，让我们更加清楚地看到了总体社会的全貌。①布迪厄在研究贝亚恩地区的婚姻制度时指出，“最终是两个集团全体参与决策，就婚姻计划、双方代表被采纳的建议和以后的谈判方向进行热烈的讨论。……两个集团乘婚姻之机进行了近乎戏剧的自我表现，并通过这种表现进行了一次旨在确定相关特征变数域的系统性调查……”。正是结婚重新确认了双方家庭各自的社会关系系统，并以此客观的关系结构制定婚姻策略生产未来的亲属关系。参见文献［6］297。它既不是1848年革命中突然分裂为贪婪的资产阶级和愤怒的无产阶级的社会，也不是一个涂尔干的团结道德社会，更不是后现代的支离破碎。如上文所述，惯习所主导的行动者，面对既有的场域与关系体，他是一个积极的行动者，“不管在哪个社会世界中，被支配者总能行驶某种确定的力量。”［2］115尤其是当社会关系扭曲逐渐到“不正常”的时候，当资方说“两条腿的青蛙难找，两条腿的人还不好找”的时候，必然要发生各种抗争。通过这类斗争，个人或集团竭力改变在象征价值市场上经不断比较和累加的全部评价所产生的兴趣偏好之总体秩序，使之变得对自己有利。然而，情况往往是，抵抗可能走向异化，屈服反倒通往解放，“被支配者常常是注定陷入这种困境的，也就是注定要在这两条出路中作出选择。”［2］115-116

四、小结:反思之于社会学家

“哲学家只是用不同的方式解释世界，但问题在于改变世界。”但要改变现代世界，就先要确立新世界的蓝图。换句话说，谁掌控了“符号权力”，就控制了社会秩序再生产的权力。面对20世纪60年代的社会运动，布迪厄对意识形态与知识分子问题的重要性有切肤之痛，尤其是对文人传统与教育至上的法兰西民族来说，“一代人的集体命运变成了少数几个‘选民’的个人抉择。”［2］94，98正因如此，布迪厄的反思性社会学要告诫世人，科学理性真正本质是实践理性，它所蕴含“符号暴力是现代世界的巨大危险，巨大的政治危险。知识分子，尤其是社会学家，如何能真正作为社会良知的守护者，首先要反问知识分子自己。

其实，知识分子和日常的社会行动者一样，“都是‘自发的社会学家’，在把他人转化为客观对象方面技艺都特别娴熟。……只是知识分子作为话语和阐述方面的职业人员，能够将他们的‘自发社会学’披上一门科学的社会学的外衣。”［2］97知识分子看似与日常的行动者无异，按照学术场域的规则行事，但问题在于，知识分子遵从学术规范的目的，是按照学术场域的既定关系来争夺自身所在的学术场域的发言权，并争夺整个学术场域的制高点。“在科学领域的争夺中，人们总是试图成为‘元’的”［2］251，这才是学术场域的实践逻辑。更重要的是，权力的最高形式是“制造群体的权力”，知识分子的话语权力再生产试图渗透并操控其他场域，还经常无意或故意遗忘自身群体的社会条件，不去反思整个群体占据的社会位置，在实践中维护自身的社会地位和既得利益，从而卷入了整个社会秩序的再产生。实际上，布迪厄对“阶级代言人”的抨击直指知识分子在社会秩序再生产中扮演的不光彩角色。

尽管布迪厄对“学术人”的多重与彻底反思，是要消除知识与知识分子的神圣光环和先知角色，但他又坚持“社会学理应成为‘元’科学，但这应该是针对它自身来说的。社会学家应该从自身做起，时刻保持着一种警醒态度，警醒学术场域内外的各种支配性惯习的宰制，一方面要拒绝天真的超脱态度(detachment)，另一方面也要避免科学理性沦为学术场域的实践逻辑的奴仆。唯有当社会学家能发现自己身处各种深度隐蔽的社会力量之中，哪些社会约束和条件决定了自己的实践方式，才可以说自己具有了某种自觉意识与眼光，这就是布迪厄所说的社会学的“除魔去魅的效果”。

社会学的反思是一种自我的社会反思，不论是社会学家，还是日常的实践者，都要“把科学理性从实践理性的重重包围中解救出来”［2］371，运用自己的科学理性来反省自己实践的过程。“社会学给予我们的真正自由在于给予我们一点机会，让我们去知晓我们参与其间的游戏，让我们在置身某个场域的时候尽可能地少受这个场域的各种力量的操纵，同时也少受从我们的内部发挥作用的、体现在身体层面上的各种社会力量的摆布。”［2］260当然，布迪厄倡导的社会学的科学理性，决不是要推翻实践理性，以科学理性来重新构筑新的生活秩序，相反，他是要让双方成为各自的限度，在实践中时刻保持警醒，在反思中返回实践。“反思性使一种更加现实、更负责任的政治成为可能”［2］251，让我们知道什么时候应当怀着生命的勇气与力量决裂与反抗，什么时候要怀着老成的性情面对人世的无可奈何。

(作者系北京市委党校社会学教研部/北京人口发展研究中心讲师，博士，邮编:100044)

［1］ 海德格尔．林中路．孙周兴，译．上海:译文出版社，2004

［2］ 布迪厄，华康德．实践与反思．李猛，李康，译．北京:中央编译出版社，1998

［3］ 布尔迪约，帕斯隆．再生产:一种教育系统理论的要点．邢克超，译．北京:商务印书馆，2002

［4］ 布尔迪厄．国家精英:名牌大学与群体精神．杨亚平，译．北京:商务印书馆，2004

［5］ 马克思，恩斯格．共产党宣言．∥马克思恩格斯选集:第一卷，北京:人民出版社，1972

［6］ 布迪厄．实践感．蒋梓骅，译．南京:译林出版社，2003

(责任编辑:常 英)