戴传江

(南京航空航天大学人文学院 江苏 南京 210016)

道家在政治思想上主张“无为而治”，以“无事取天下”。“无为而治”既是道家特有的“推天道以明人事”的逻辑结论，也是对“德治”“法治”等“有为”政治的否定和超越，其中蕴含的“绝圣弃智”、“清静无事”、“以民为本”等思想与现代自由民主政治多有契合。西方政治之自由、民主、法治有其自身的文化支撑，中国政治的现代化也应有自己的文化背景。事实上，我们民族文化的思想深处有着现代政治文明要素的端绪，我们要做的是使其明确化、系统化，并作出符合现代的诠释。

一、“大道废，有仁义”与道德自由

老子认为，“道生万物”是“生而不有，为而不恃，功成而弗居”的自然而为，人道也应顺“道”而为。但是，“天之道损有余以补不足，人之道则不然，损不足以奉有余。”[1]（77章）即天道在于涵养万物、取富济贫，而人道却劫贫益富，此时却大讲仁义道德，这正是大道废弃，人类敦厚质朴之心丧失的表现。“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（18章）上述结论是老子对姬周“德治”弊端批判性的理论总结。

周初大思想家周公（姬旦）以“以德配天”说为“以周代殷”作辩护,“皇天无亲，唯德是辅”是天命于周的理论依据。“敬德保明”是周初德治的核心，统治者当知“稼穑之艰难”与“小人（民）之依”，要“慎刑”、“明罚”。在伦理方面，要求“父慈子孝，兄友弟恭”，人们的饮食、服饰、器用直至祭祀、征伐等国家大事都要遵守礼制规范。[2](p25)在姬周代殷前，上述道德仅是周贵族的私德，道德的形式与内容是统一的，又由于有殷商统治者的暴政相对照，周贵族的道德越显崇高，故而百姓争相归附。周代殷后，统治者的私德成为社会公德，道德与权力的结合使其逐步异化为统治工具，统治者口宣道德而心实系于名利和对民众的巧取豪夺，在上者的虚伪道德毒化了整个社会的道德，春秋末年已呈“礼崩乐坏”之相。孔子致力于建立真正的仁义道德，提倡恢复周礼，老子以其特有的反向思维，高呼破除现有的所谓仁义道德。“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（19章）在中国古代，宗教性私德与社会公德不能公开，当私德上升为公德时，挟权力之威的至高道德所导致的是虚假的道德和人格分裂的伪君子。道德本在于人的自觉，在于个人的自动选择，当所谓的仁义道德被打破后，事实上给了人民道德选择的自由。在现代政治中，自由是天赋的基本人权之一。英国著名自由主义思想家詹姆士·密尔指出，个人行为只要不涉及他人的利害，那就不应该受到限制，也就是，在不现实损害他人时，他就有支配自己的自由。[3](p469)这当然也包括道德的自由。个人只有具有道德选择的自由，其道德精神才能确定。在现实政治中，国家本不应该“有为”地宣扬某种高道德，只需确保公共道德的底线，保障人民选择底线道德的权利，归高道德于个人私德。个人私德是道德家、宗教家的自动选择，一般民众既可以选择高道德，也不因选择低道德而有压迫感。这样，整个社会道德错落有致，但都出于真情。事实上，道德底线在人类可有公共尺度，个人私德则难以统一，个人私德的自身特性决定了它不可以成为公共道德。道德于人类的价值是任何有常识的人所不可否认的，而况于老子这样的智者。最近出土的郭店竹简《老子》中，“绝圣弃智，民复孝慈”一句为“绝伪弃诈，民复孝慈。”即老子所否定的是伪诈的道德，所赞成的则是“上德”之境。“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”（38章），“上德若谷”（44章），即下德的人只是执著于形式的德，似有德却无德。上德并不显露于外，而是象山谷一样的深邃、内敛、含藏。上德是真正的道德，上德之人以自己的言行作为社会道德的灯塔。

二、“无为”品质与民主法治精神养成

老子把政治分为四种类型。“太上，下知有之；其次亲而誉之；其次畏之；其次侮之。”（17章）此四种政治可分别归于道治、德治、法治和术治。老子归德治、法治和术治于有为而治，“道治”是对“有为而治”的否定和超越。

道治，也就是“以道莅天下”的无为而治。王弼说：“太上谓大人也。大人在上，故曰太上。大人在上居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已，言从上也。”[4]即在上者（统治者）得效法天地无私的精神，为而不有，功成而不居，不言而重身教，因无为而能无所不为。“为者败之，执者失之。是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”（64章）“功成身退，天之道。”（9章）但无为并不是不为，而是根据百姓的需要和心意来施政。“圣人无常心，以百姓心为心。”（49章）这样，人民知道有在上的统治者，但觉得他们对自己并无束缚与压迫。所以说，“功成事遂，百姓皆说我自然。”（17章）圣人无我、无私、无功的品质为天下大治提供了人格前提，但圣人之治在古代只能有赖于君王的自觉，所达到的也只能是对人民的稍微让步，即使如此，汉初“文景之治”和唐初“贞观之治”的历史功绩也是永载史册的。道家圣人观的“以百姓心为心”和“功成身退”的思想颇合现代政治领袖的民主人格，悲天悯人而又不为天下先，致力于事功而又不执于己有，美国开国元勋华盛顿在两届总统期满后坚决归隐田园实合于此道。功成身退的不言之教无论是对后来的政治家还是对普通民众都具有极大的道德感召力，华盛顿的政治魅力历百年而不衰，所谓“圣人欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。”（66章）美国的政治民主实系于开国元勋们和民众的强烈民主精神。道家“无为而治”思想的张扬必有助于扫除国人引进西方自由民主思想时的心理障碍，但民主政治并非仅靠政治家的民主人格和民众的民主认同，民主还体现于系统而精细的民主程序，这正是我国政治文化所缺乏的。完善的民主程序也能有效地预防民主被盗用，有着道家圣人人格的政治家除自身具备民主精神和培养民族民主文化外，还应致力于民主程序的建立。

儒家也不反对“无为而治”，孔子说：“无为而治者舜也与？”[5]就是说，象舜那样的圣人或许能做到无为而治，一般君主是很难做到的。故孔子面对现实，提倡以仁义为核心的德治。德治重在道德教化，使君、民同归于礼义。统治者“立善行施，使下亲而誉之”。即统治者制定出行为规范使大家共同遵守，去恶从善，所以得到人民的亲附和称赞。德治的关键是在上者的身体力行。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”儒家圣人之治重在道德教化，古代那些挟威权而行道德的所谓圣君们实际上是社会道德和民众人性的最大戕害者。在现代社会，政治家的道德虽属必不可少，但必须区分个人私德与社会公德，对政治家的道德要求应在其公德。国家的政治道德也不能是个人私德，如果那样，所带来的不仅是社会道德的沦丧，而且会产生操纵道德标准玩弄民主的谮主政治。

法治之祸在老子处甚于德治，它不能“恩仁令物而赖威权”，而是通过设置种种禁令限制束缚人。阶级社会中的法律是由统治者制定并以强制力来推行的，其核心是维系统治的工具，中国自古就有刑不上大夫之说。统治者的私欲在威权的庇护下会不断膨胀，对人民的剥削逐渐加重，人民因生活贫困而会铤而走险，结果是“法令滋彰，盗贼多有”，此时刑法也就会越残酷。但是，“民不畏死，奈何以死惧之？”（74章）如果把人民逼上死路，“民不畏威，则大威至”，（72章）国家陷入混乱，君、民俱不能保，人民的生命和财产遭受极大损失。一般人认为，中国人法制意识淡薄，但法律在中国一直是统治人民的工具，是民众的异己力量，人们又怎么可能去自觉遵守。故有学者认为，中国古代本没有法治，而只有刑治，中国古代法律不符合社会公义。古希腊哲学家认为，国家法律不是什么神意的体现，也不是为了绝对正义而设，而是社会上一个个自私的个人为了防止彼此损害而达成到的有效的妥协的产物，国家和法律乃作为有利于人们之间交往的一种契约而产生。[3](p100)自由、生命、财产在西方被认为是人之不可剥夺的基本人权，保护它们是法律之本，中国法制教育必须由此入手，扩大人民制定法律的参予权，司法公开，人民尽可能多地参予司法活动，法律只有成为人民心中的自我契约，法治精神才能真正确立。

术治在老子那里是最次的政治形式，法治虽赖威权，尚有法可循，术治则以“智”玩弄权术，不讲信誉。“以智治国，国之贼，不以智治国，国之福。”（65章）此处的“智”指阴谋诡计，故应遭到轻视。以智治国的危害是民众信心的丧失，民无信则国难以立。

三、“无为而治”与人权文化的确立

老子认为，“有为而治”是政治统治困难的根本原因。“民之难治，以其上之有为，是以难治”（75章），故治国当“无为而治”，“治大国，若烹小鲜”（60章），即治理国家当象煎小鱼那样不能多搅动，否则就会烂。不能多动就得清静无事，要清静无事，先当少私寡欲，后当薄赋税、简法令、慎用兵，其落足点在于保护人民的基本利益。

老子认为，私欲是国家混乱的一个重要根源，“罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”（46章），在上者会为了个人的欲望和野心而加重对人民的盘剥榨取，从而逼得人民铤而走险。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。……民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”（65章）“民不畏威，则大威至。”（72章）中国历史就是暴政、革命、暴政的循环，道家在此处保留了人民反对暴政的权力，在每个朝代兴起之时就活跃着道家式的人物。儒家政治的理想是君上圣明而民众良顺，但对于君王不圣不明之时民当如何则语焉不详了。事实上，人民有反对暴政的权力，政治才不易走向暴政。美国民主之父托马斯·杰弗逊（ThomasJefferson,1743-1826）认为，人民不仅有权推翻使他们陷于专制统治的暴政，而且即使在共和政体下，人民偶尔发生的一次小小的反抗也是好事，“是政府的健康所必需的良药。”人民可以通过暴动来警告统治者，防止政府腐败，使政府有所顾忌，不敢为非作歹。[3](p388)老子认为，统治者应当少私寡欲，“见素抱朴，少私寡欲”（19章），“不欲以静，天下将自正。”（37章）但是，不受约束的权力是很容易走向腐败的，也不能期待于统治者的少私寡欲，只有人民的反抗权才能有效地予以抑制。当然，人民的反抗并不是等到暴政形成之时，平时就有着特定的程式，对其中“度”的把握是国家政治稳定的重要保障。

“无为而治”首先当清静无事。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”，（57章）“清静为天下正”（45章）。君王若能清静无事而不扰民，民有了自我发展的自由则能自化、自正。推及现代政治，人的自由是自我实现的基础，若把个人自由列为人的基本权利，在道家思想中是可以接受的，但自由的基本内涵，保障自由的手段则是现代政治的基本内容。“无为而治”又当以民为本。“故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不谷，此非以贱为本邪？”（39章）即高贵的君王赖以存在的根本在于卑贱的民众，民是国家政权存在的根基，故“圣人无常心，以百姓心为心”（49章）。古代的专制君主根本无法真正地以民为本，能对人民适当让利，略微关心民间疾苦已属不易，所谓“以民为本”的圣人之治也属空想。但若推进一步，怎么能得成圣人之治？唯有实行真正的民主，人民当家作主，人民自然会以自己的利益为重。道家“无为而治”思想可以通向现代民主，但具体的民主程序则可向西方政治学习，有民主精神，有精细的民主程序，才能合于真正的民主。

“清静无事”不是绝对的无事，而是在有事与无事之间取中道，其具体表现在薄赋敛，慎用兵，轻刑法，简法令，给民以宽松的政治环境。税收、刑罚于国家实不可缺少但当严防过度，过极则必伤民。道家的财产观站在维护人民利益的立场上，对把财产作为个人的基本人权自当接受。中国传统文化的财富观重在“不患贫而患不均”，个人财产得不到应有的尊重，个人财产权既要有法律的保障，更要有文化的支撑，道家思想的张扬应有积极作用。

道家“谨慎用兵”思想中蕴含着对财产和生命的重视。“师之所处，荆棘生焉，大军过后，必有凶年”（30章）。凶年常因兵事，但战争有时却是不可避免的。“兵者不详之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。……杀人之众，以悲哀泣之，战胜，以丧礼处之”（31章），即应痛惜于战争中生命的丧失，无论是己方还是他方，人的生命价值是至高无上的。西方政治中把个人生命视为不可剥夺的基本人权，中国历史上的朝代更替无不伴随着血流成河，一将成名万骨枯，人的生命极受蔑视，道家关怀生命的思想理应得到重视。

西方政治的落足点在于保障公民的自由、生命、财产等基本人权，民主与法治是其政治思想的核心。“管得最少的政府是最好的政府”，发展是人民的事，保障发展是政府的事，道家“无为而治”思想可以通于此理。西方民主与法治能得以正常进行有其特有的文化背景，我国道家“无为而治”思想可以为中国政治现代化建设提供文化支撑。但是，光从精神上接受外来文化是不够的，民主与法治还有具体而精细的操作程序，在中国，无论是民主精神还是民主程式的建立都将任重而道远。

[1]陈鼓应.老子译注及评介[M].北京:中华书局,1984.以下所引《老子》原文只注明章节.

[2]任继愈.中国哲学史[M].北京:人民出版,1996.

[3]顾肃.西方政治法律思想史[M].南京:南京大学出版,1993.

[4]王弼.老子注[M].北京:中华书局,2008.

[5]扬伯峻.论语译注[M].北京:中华书局,1983.

[6]陈鼓应，白奚.老子评传[M].南京大学出版社,2001.