蒋国保

(苏州大学 哲学系,江苏 苏州 215123)

21世纪儒学研究关于“儒学当代使命”的讨论

牟宗三论儒学现代使命之新审视

蒋国保

(苏州大学 哲学系,江苏 苏州 215123)

牟宗三认为，现代新儒家的使命，就是正确阐发儒学的现代使命。其“内圣开出新外王”之说，将儒学的现代发展论证为由儒家的道德理性自发地开出知识理性所支撑的民主与科学。这样地“开新外王”，在牟宗三看来，不是将儒学之于中国文化之现代化(现代复兴、现代发展)讲成“适应”、“凑合”问题，而是讲成“实现”问题。将牟宗三的“内圣开出新外王”说与唐君毅的“返本开新”说做一比较，就不难发现：牟宗三之所以提出此说，具体的考虑是为了从理论上回答内圣何以能自发地开出民主、科学，以弥补唐君毅对此问题缺乏论证之不足。

牟宗三；唐君毅；现代新儒家；内圣开出新外王；返本开新

牟宗三是现代新儒家第二代的领军人物。作为领军，他十分清楚现代新儒家的使命，为“实现儒学第三期之发扬”[1](P.3)而不懈陈辞。在他看来，“儒学第三期之发扬”作为对儒学的推进，当顺应儒学第二期发展之路数而又弥补其不足。儒学第二期发展，对于儒家精神之发扬来说，贡献在于充分地张扬了由孔孟荀所奠定、为董仲舒所承袭*牟宗三认为，儒学第一期发展，又分为三个阶段：孔孟荀为第一阶段，《中庸》《系辞》《乐记》《大学》为第二阶段，董仲舒为第三阶段。参见牟宗三等著《中国文化论文集》(一)，台湾幼狮文化事业公司，1984年，第1-2页。的儒家道德理性(内圣)；但正因为此期的儒家(理学家)十分、甚至过分地张扬“内圣”一面，从而遮蔽了对“外王”(知识理性)一面的应有关注，使儒学第二期发展存在严重不足，即没有开出本应开出的“外王”精神。基于这一认识，牟宗三强调：“儒家的当前使命”就是“开新外王”。而阐发如何由“内圣开出新外王”，则是他作为现代新儒家第二代之领军人物义不容辞的责任。

一

牟宗三认为，现代新儒家的使命与儒学的使命是既有关联也有区别的两个问题。现代新儒家的使命，就是正确阐发儒学的现代使命。这里所谓“正确阐发”，显然有别于其他学者关于儒学现代使命的阐发。就值得重视者而言，其他学者关于儒学现代使命的问题主要提出了四种见解：一曰儒学有拯救现代文化危机、道德危机、认同危机、意义危机、存在危机的现实价值与作用；二曰儒学有适应现代文明的崭新的内容；三曰儒学可以为现代人安身立命提供终极关切，或曰终极关怀；四曰儒学可以为人类现代(当代)乃至将来的新文化建设提供不可或缺的重要思想资源。这些见解，都是从外部来考虑儒学与现代社会的关系及其对现代社会的意义，在牟宗三看来，这都是不足取的，因为以此讲儒学的使命，是将儒学的现代使命讲成了“适应”、“凑合”现代化，而儒学的现代(当代)使命，决不能这样讲。

儒学的现代使命既然不能讲成“适应”、“凑合”现代化，那么当如何讲？牟宗三明确回答说，应将之讲成“‘实现’的问题”，即将儒学的现代(当代)使命讲成儒学有实现现代化的内在要求：“事实上，儒家与现代化并不冲突，儒家亦不只是消极地去‘适应’、‘凑合’现代化，它更要在此中积极地尽它的责任。我们说儒家这个学问能在现代化的过程中积极地负起它的责任，即是表明从儒家内部的生命中即积极地要求这个东西，而且能促进、实现这个东西，亦即从儒家的‘内在目的’就要发出这个东西、要求这个东西。所以儒家之于现代化，不能看成‘适应’的问题，而应看成‘实现’的问题，唯有如此，方能讲‘使命’。”[2](P.4)

牟宗三的“内在要求”说，是从儒学内部探讨儒学何以能促进、实现中国文化现代化。这一探讨，就其本质而论，不妨称之为对“内圣开出新外王”的探讨。“内圣”指的是儒家的常道，具体讲就是指以儒家的道德意识、道德理想、道德取向、道德实践为指向的道德理性；“新外王”是指科学与民主。可见，在牟宗三那里，儒学的现代(当代)使命，被讲成了儒学有开出西方民主与科学的“内在要求”。这的确是一个令人费解而又使人忍不住要认真去解的话题。

二

牟宗三的“内圣开出新外王”说，就取向而言，主要阐述了以下四点：

(一)“内圣”关乎儒家的常道，是永恒不变的，不属于变革方面，变革只限于“外王”层面。从这一认识出发，牟宗三及其弟子，再三强调儒学当代使命的实现*这在现代新儒家那里，即意味着儒学的现代复兴、儒学的现代化，亦即中国文化的现代化。，不能从“内圣”层面讲，只能从“外王”层面讲。因此，更严格地限定的话，牟宗三实际上是主张通过“守内圣”而“开新外王”的做法以实现儒学的当代使命。

(二)“外王”本义是指“外而在政治上行王道”，或曰“落在政治上行王道之事”。[2](PP.11，10)然“开新外王”却不是简单地讲在现代社会如何行王道政治，而是讲从儒家道德主义、道德理性，开出民主与科学。民主与科学，是西方近现代所提倡的核心价值，这是传统“外王”范畴所不能范围的，所以称之“新外王”。“新外王”的两个层面，就内在结构而言，是形式与内容、材质与条件的关系，其中“要求民主政治是‘新外王’的第一义，此乃新外王的形式意义、形式条件”，而“科学是‘新外王’的材质条件，亦即新外王的材料、内容”。[2](P.14)与形式与内容、材质与条件相依存同理，民主与科学作为“新外王”的整体，也不可截然割裂，因为“科学知识是新外王中的一个材质条件，但必须套在民主政治下，这个新外王中的材质条件才能充分实现。否则，缺乏民主政治的形式条件而孤立地讲中性的科学，亦不足称为真正的现代化。一般人只从科学的基础面去了解现代化，殊不知现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是民主政治；民主政治所涵摄的自由、平等、人权运动，才是现代化的本质意义之所在”。[2](P.15)

(三)既然儒家当代的使命在于“新外王”的开出，那么意味着两千多年儒学之发展都未能开出民主与科学。问题是，没有“开出”的原因何在？牟宗三强调，这决不能从儒学本有的缺失去找原因，得出“儒学本无民主、科学精神”、或“儒学本无民主、科学之要求”一类的结论，而应该从其发展不足找原因。“发展不足”当然不同于“本来缺失”，从这个角度去找儒学未能开出民主、科学的原因，就不难认识这是因为宋明儒家(理学家)“偏重于内圣一面，故外王一面就不很够”所致。[2](P.10)孔孟荀为代表的原始儒家，本来讲“内圣外王”一体之学，化德性为事功，若继承发扬之，则儒学的近代发展，理应开出民主与科学。遗憾的是，理学家虽然以复兴儒学为职志，但因为他们不重视“外王”、使儒家后来缺乏对事功精神应有的崇尚和提倡，也就使“事功精神开不出来”。“事功的精神即是商人的精神，这种精神卑之无高论，境界平庸不高，但是敬业乐群，做事仔细精密，步步扎实”，[2](P.13)则“事功精神开不出来”自然也就直接导致儒学在近代难以像西学那样开出民主与科学，因为事功精神所贯穿的工具理性、知识理性正是民主、科学的本质所在。

(四)既然说的是“内圣开出新外王”，便隐含这样的意思：“新外王”的开出，一方面是合乎“内圣”之内在目的的要求，所谓“儒家内在的目的即要求科学，这个要求是发自于其内在的目的的。何以见得呢？讲良知，讲道德，乃重在存心、动机之善，然有一好的动机却无知识，则此道德上好的动机亦无法表达出来。所以，良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具”，就是对这一方面的强调；另一方面它也须以“内圣”为根据，不能背离“内圣”，所以牟宗三又强调说：“若是真想要求事功、要求外王，唯有根据内圣之学往前进，才有可能。”[2](PP.15,13)

以上可谓牟宗三关于其“开新外王”(内圣开出新外王)说之理论上的阐述。作为这一理论阐述的落实，他将儒学第三期发展(亦即“开新外王”)又具体化为“三统说”。所谓“三统”，指道统、学统、政统。于是儒学第三期发展又被说成：一、道统必须继续；二、学统必须开出；三、政统必须认识。*牟宗三《儒家学术之发展及其使命》，见《中国文化论文集》(一)，第14—16页。又，牟的学生蔡仁厚又将“三统”说分别称为道统的光大、政统的继续、学统的开出，见其关于牟宗三《现象与物自身》之《导言》。“三统”依次对应西方的道德宗教、科学、民主这三套而言：“道统”对应西方的道德宗教，指内圣之道的统绪，它乃“文化创造之原”，则此道统之继续即意味着“中国文化生命之不断”，而若把握之，就“必须了解二帝三王如何演变而为周文，孔孟如何就周文体天道以立人道，宋明儒者又如何由人道以立天道”。[1](P.15)“学统”对应西方的科学，为“‘知识之学’之统绪”，它的意义在西方是清晰的，然在“中国文化中，此义始终未出现，而‘学之为学’亦终未建立起”，[1](P.15)其原因就在于“内圣之学吸住了人心，而‘知性’始终未独立地彰著出。在内圣之学中，‘智’始终停在‘直觉形态’中，而未转出‘知性形态’。直觉形态是圆而神的‘神智’，知性形态则是方以智的‘方智’”。[1](P.16)正因为中国文化中缺“方智”，则“必须由内圣之学的发展中开出，而中国的内圣之学亦决无与此不相容之处，而且亦决可以相融洽而见内圣之学之广大与充实”。[1](P.16)“政统”对应西方的民主，指政治形态之统绪，要认识之，“必须了解在商质周文的发展中，如何成为贵族政治，又如何在春秋战国的转变中，形成君主专制一形态。在君主专制一形态中，君、士、民的地位及特性如何？民主政治如何是更高级的政治形态？中国以往何以一治一乱？学人用心何以只注意治道而不措意于政道，直至今日而不变？民主政治中诸项主要概念，如自由、权利、义务等，是何意义？凡此俱必须透彻了解，而后可以信之笃，行之坚，成为政治家式的思想家，或思想家式的政治家。然后从事政治活动者，始可以为理想而奋斗，不至于一意孤行，随盲目的权力而颠倒也”。[1](P.16)

牟宗三又说，以前在礼乐型的教化系统(以仁教为中心的道德政治的教化系统)下，“道统、政统、学统为一事。道统指内圣言，政统指外王言，学统即是此内圣外王之学，而内圣外王是一事，其为一事，亦犹仁义与礼乐为一事。在吾人今日观之，此三者为一事之一套，实应只名为‘道统’。其内容自应以内圣之学为核心，此即为道德宗教之本义，而其外王一面，则应只限于日常生活轨道而言之，此为道德宗教之末义。在此末义下，化民成俗之礼乐亦函于其中，至政统一义，则须另为开出”。[1](P.15)这是说将“内圣”与“外王”归为一事的传统的内圣外王之学，就今日观之，实际上只有内圣之学(道统)，在此“道统”的统摄下，所谓“内圣”与“外王”之分，实际上也就成了道德宗教(内圣)固有的“本义”与“末义”之分，决无今日知识理性意义上的“外王”含义。言下之意，是说今日知识理性意义上的“外王”之学，不能从传统“内圣外王”之学直接转出，而必须从传统“内圣外王”之学曲折地开出。

三

现在的问题是，既然牟宗三一再强调“新外王”只能从“内圣”开出，那么我们势必要问：“内圣”何以必开出新外王(民主、科学)？要弄清这个问题，就必须了解牟宗三的“良知坎陷”说。“坎陷”是否定之意。“良知坎陷”是说“良知”通过自身的否定来开显其隐性的本质。“良知”乃道德理性之本体，此本体内含道德理性之发用的一切可能，而道德理性之发用，既可以开出道德实践(内圣)，也可以开出事功实践(外王)，只不过前者之开出是直接的，而后者的开出是曲折的。由“良知”道德本体曲折地开出事功实践(外王)，由于是对直接开出的转向，它对于直接开出道德实践(内圣)来说，就是改变了原来的开出方向，或曰是“否定”了它原来的直接开出方向。这一“否定”过程，不是意味着彻底放弃直接开出方向，只是在坚持原来直接开出方向的同时，再转为曲折开出方向。曲折开出对于直接开出来说，是补充与充实，它意味着“良知”本体潜在的本质进一步彰显。这种彰显是“良知”本体必然要“辨证的开显”的应有之义。

可“良知”本体何以必然要“辨证的开显”？牟宗三对这个问题是这样回答的：“知体明觉*这是借用王阳明的提法以代称“良知”。不能永停在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定(亦曰自我坎陷)，转而为‘知性’，此知性与物为对，始能使物成为对象，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分发现其自己，此即所谓辨证的开显。它经由自我坎陷转为知性，它始能解决那属于人的一切特殊问题，而且道德的心愿亦始能畅达无阻。否则，险阻不能克服，其道德心愿即枯萎而退缩。……良知良能至简至易，然而它未始不知有险阻。知有险阻而欲克服之，它必转为知性。故知险知阻中即含有一种辨证的伸展。故其自我坎陷以成认知的主体(知性)乃其道德心愿之所自觉地要求的。这一步曲折是必要的。经过这一曲，它始能到达，此之谓‘曲达’。这种必要是辨证的必要，这种曲达是辨证的曲达，而不只是明觉感应之直线的或顿悟的达，圆而神的达。这样开知性即名曰辨证的开。如是，则知性之开显有其辨证的必然性。”[3](P.106)

“良知的坎陷”也就是“良知”本体“自觉地从无执转为执”，[3](P.106)没有此一转，“良知”就不能实现其“知性”并成为认知主体，自然就不可能开出民主、科学。但是，“良知”这一转的动力何在呢？合理的回答是将“良知”解释为内含矛盾对立的统一体，从而将这一转解释为“良知”本体内在矛盾对立之必然趋势。也许是虑及这样的解释有违儒家、尤其宋明儒家关于“良知”性质的界定，牟宗三并没有这样解释；他只是说，“良知”本体从无执转向执(有执)，就好比“平地起土堆”。[3](P.108)这一比喻，将“良知”本体之所以有此一转归为突然而有的过程，消解了“良知”本体由“无执”转向“执”的必然性，背离了他自己本来的立论(以为良知由德性转出知性乃必然的过程)，既反映了牟宗三思想上的矛盾之处，也反映出其思想带有一定的神秘主义意味。

四

为了准确地评价牟宗三的“内圣开出新外王”说，不妨先扼要阐述唐君毅的“返本开新”说。唐氏所说的“本”，亦是指中国文化的常道，即体现儒家的道德意识、道德理想的核心价值及其取向；他所谓“新”，就是新创造、新发展。“返本开新”是说中国文化的现代发展(开新)，只有先回归中国文化的常道(返本)才有可能。但唐氏不是这样直接论证之，他是以论证“返本开新”乃中西文化重建之必经之道的方式暗喻之：“我常说，人类文化潮流之进展，常由返本以开新。”[4](P.308)既然他认为“返本开新”是普遍的文化重建之规律，则在他看来，中国文化之重建，或曰中国文化之现代复兴(现代化)，也唯有“返本才能开新”。唐氏的“返本开新”说，就根本取向而言，有两点值得注意，一是以“返本”为根本，所谓“由本成末”，强调的就是这一点；另是以“返本”为根据，所谓“中国人文精神之返本，足为开新之根据，且有所贡献于西方世界”，[4](P.308)便是对这一点的强调。以之为“根本”与以之为“根据”，是对“返本”相对于“开新”之优先性、重要性的不同规定，以之为“根本”强调的是：“返本”与“开新”，是“体”与“用”的关系，无其“体”则无其“用”，故不“返本”就不能“开新”，这也可以说是将“返本”作为“开新”的前提来强调的；以之为“根据”，强调的则是：“返本”与“开新”，是保证与被保证的关系，也就是说“开新”要以“返本”为原则，背离“返本”的“开新”，就无所谓“返本开新”。显然，唐氏这两方面的论述，都没有指向一个更深层的问题：为什么“开新”必须“返本”，或者说“返本”何以为“开新之根据”？唐氏对这个问题的回答虽缺乏应有的明晰，但结论却说得十分干脆：

诚然在纯学术中，以考证家、记诵家，或抱残守缺者的态度来复古者，未必能开新。然在文化思想中，除了科学思想以外，无论哲学、宗教、文学、艺术、政治、社会之思想中，不能复古，决不能开新。这中间决无例外。[4](P.310)

但我们仍然要问：“决无例外”的道理何在？唐氏要读者“自去参悟”。就笔者的参悟来说，其所以强调“返本”是“开新”的根据，是基于这一认识：复古者为什么要主张复古？还不是为了救治他生活的那个时代所出现的社会文化之种种弊端，而其所希望救治的种种文化弊端，“在具另一文化精神之前一时代，则不存在；反之，救治此一时代之弊端之文化精神，恒恰巧在前一时代”；于是复古者便将之“重加以提出，以为改造现代的文化之缺点，而推进时代向更合理之路上走的借鉴”。[4](P.310)正是从这个意义上，唐君毅强调，“真正被认为复古者守旧者的，实际上总是最富于开新创造的精神之理想主义者”。[4](P.310)

对于为什么“开新”必须“返本”，唐君毅说得比较宽泛，但他对如何具体“开新”却说得十分明白。这可以从大小两方面说。就大的方面说，他强调一个思想原则，即求开新，则不必拒斥西方文化，当持会通中西文化(中外文化)的态度：“我们真要求中西文化之融通，则科学与民主当然要提倡，然而科学与民主以外，亦尚有其他的文化概念与文化精神，对中国未来之文化创造，有同等的重要性。”[4](P.327)就小的方面说，他提出了具有操作意义的“超越转化”说：“如对西方科学技术可引申中国文化之格物致知精神，以接受之；但当加以艺术化，即使之具‘乐意’，使技术性器物，兼成文物，以转化超过外来之纯技术主义。……再如西方之民主，可引申中国民本民贵之义，以接受之，但当以尊贤让能之礼意，以超过之。西方宗教可引申中国传统之敬天之义，以接受之，但只视为三祭之一，此外更有祭祖祭圣贤祭忠烈之祭，以超过之、转化之。……简单地说，此即依于一将西方之科学技术，与民主宗教等，加以‘中华礼乐化’‘中国人文化’的理想。”[5](PP.3-6)

五 结 语

不论从哪种(影响、承袭、超越、转出等)意义上说，都应该将牟宗三的“内圣开出新外王”说与唐君毅的“返本开新”说联系起来评说。一旦将它们联系起来把握与评论，就不难发现，两者的联系不仅是“暗” 的(只是思想上的内在关联，而无外在形式上的相似)，也是“明”的(固然在思想上是相通的，然在外在形式上也相似)。其内在的思想相通之处，在于两者都强调中国文化之现代发展(现代复兴、或曰现代化)，不是从中国文化之根本、而是从中国文化之根本必有不同的发用上来讲的；只是唐君毅持“体用相即”思维模式，牟宗三持“内圣外王相即”思维模式。根据前一种模式，中国文化的复兴被论证为必须返本才能开出新局面、新发展，言下之意是说不返本、不守本就无所谓开新。可见，对于“返本”之优先性的强调，是唐君毅所持模式的关键取向。在这个取向中，我们更多地看到的是中国文化之根本生命精神非但永恒不死而且弥久常新，则其关于中国文化缺少民主、科学的议论，也只能限于“末”的范畴，而决不应将它联系到“体”来谈。这样的谈法，只能将“开新”谈成“超过之、转化之”，而不可能谈出“由本生末”。*照“体用相即”逻辑，理应谈出由中国文化之本一定能开出中国文化之新的发用，即开出民主、科学。这样的谈法，仍难免将“开新”谈成“自外凑合之事”，[6](P.314)殊不知这正是他自己明确提出要反对的。

事物的产生，必有其内、外原因，然内因起根本作用，外因起辅助作用。因此，将“开新”谈成“自外凑合之事”，就明显具有将所以能“开新”归于外因之误。牟宗三是否批评过唐氏此误并不重要；重要的是，他之所以提出“内圣开出新外王”说，从理论上讲正是为了消除唐君毅未意识到的这一错误。正因为这个原因，牟宗三的“开新外王”与唐君毅的“开新”相比，在内容上没有任何差别，都是将“新”规定为民主、科学，而区别仅在何以能“开”之问题上。对此牟宗三作出了不同于唐君毅的回答：开新外王之所以可能，并不是只要“返本”就能完成、就能实现那么简单的事，而必须经过“辨证的开显”过程。这个过程从本质上讲，则是中国文化之道德之本的“自我否定”(自我坎陷)的必然结果。这就改变了唐氏的“外因”视角，将中国文化的现代复兴(开出民主、科学)动因解释为中国文化之本质(生命精神)的内在要求。

与唐君毅老实承认他未能将“返本开新之道皆说出”[4](P.308)不同，牟宗三自信他已彻底地解决了“内圣”何以开出“新外王”问题。牟宗三的自信从他的论证逻辑来讲，也许有道理；但我们看来，他仍有两个问题没有说明白：一是“内圣”与“新外王”(民主、科学)如何在本质上是一致的。也就是说，如果他不改变“一心开二门”的讲法，如何从“道德理性与知识理性”本质一致的意义上讲明这样的问题：由中国文化自身的道德理性一定自发地开出其知识理性；二是他的“平地起土堆”说除了使自己的说法带有神秘主义色彩外，并没有真正回答“内圣开新外王”之所以能“开”的动力何在这个问题。这两个缺陷的存在，固然不足以抵消牟宗三“内圣开新外王”说独特的学术价值，却让我们清醒地认识到：如何在不改变中国文化之精神实质(亦即坚守中国文化根本精神生命)的前提下探讨中国文化如何自发地开出现代性(民主、科学)，仍然是一个艰难的学术、理论课题；而解决这个课题，有必要沿着牟宗三的理路来推进牟宗三的论证。至于如何推进，则有待于学界深入探讨之。

[1]牟宗三.儒家学术之发展及其使命[C]//牟宗三，等.中国文化论文集(一).台北：台湾幼狮文化事业公司，1984.

[2]牟宗三.从儒家的当前使命说中国文化的现代意义[C]//牟宗三，等.中国文化论文集(二).台北：台湾幼狮文化事业公司，1980.

[3]牟宗三.现象与物自身[M].长春：吉林出版集团有限公司，2010.

[4]唐君毅.人文精神之重建[M]//现代新儒家学案(下).北京：中国社会科学出版社，1995.

[5]唐君毅.中华人文与当今世界[M]//现代新儒家学案(下).北京：中国社会科学出版社，1995.

[6]唐君毅.中华人文精神之发展[M]//现代新儒家学案(下).北京：中国社会科学出版社，1995.

AStudyofMouZongsan’sThinkingontheModernMissionofConfucianism

JIANG Guo-bao

(Department of Philosophy, Suzhou University, Suzhou 215123, China)

Mou Zongsan holds that the task of modern New Confucianism is to elucidate the modern mission of Confucianism. His theory of “inner sageliness generates outer kingliness”, in terms of the argumentation of the modern development of Confucianism, attempts to spontaneously generate democracy and science supported by cognitive rationality from Confucian moral reason. According to Mou, such generation is not a question for Confucianism to adapt to the modernization of Chinese culture, but one to realize it. In comparing Mou’s theory with Tang Junyi’s “making new by going back to tradition”, we can easily find out that Mou theoretically explains how inner sageliness can spontaneously generate democracy and science, which makes up for the insufficiency of Tang’s thought.

Mou Zongsan; Tang Junyi; modern New Confucianism; inner sageliness generates outer kingliness; making new by going back to tradition

2012-08-16

蒋国保(1951-)，男，安徽无为人，苏州大学政治与公共管理学院教授、博士生导师，主要从事儒家文化和儒家哲学的研究。

B26

A

1674-2338(2012)06-0084-05

(责任编辑：山宁)