王 希 坤

(浙江医学高等专科学校 社科部, 浙江 杭州 310053)

天人合一是春秋之前重要的政治管理思维方式，通过对天人关系的理解与追问，寻求人类社会的政治合法性，要求人类社会的治理方式要与“天”保持一致。但是，周室衰微、礼崩乐坏的社会现实表明，当时的政治模式已不能适应时代发展的需要，社会需要变革旧有的治理理论和治理模式，发展与时代相适应的政治理论和政治模式。老子改造了春秋之前的社会治理的天命观，否定了有意志的人格之天，以无神论哲学的“自然”之“道”取代了传统神学的人格之“天”，建立了以“道”为核心范畴的哲学体系，并把天人合一改造为天人合道，并据此提出了“道法自然”的政治合法性的形上依据，建构了无为而治的人类政治模式。老子为人类社会政治寻求了形上依据和终极性关怀，对后世的政治管理产生了深远的影响。

一、天人合一的政治内涵及其发展脉络

“天人合一”作为一个命题是由北宋哲学家张载首次提出的，“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学可以成圣。”(《正蒙·诚明》)作为中国传统的政治管理思维方式，“天人合一”经历了漫长的发展历程。

“天”是中国传统哲学的主要研究内容，是中华民族主体意识觉醒之后面对的首要认知对象。“‘天人合一’意义上的‘天’范畴的建立是经过了一个艰难的探索过程的，这个过程就是中国哲学本体论的形成轨迹。”[1]至春秋之时，天的概念经历了宗教之天、道德之天、自然之天的发展历程。

宗教之天产生于原始部落对天的神秘理解。由于当时生产力水平低下，人无力抵抗自然的力量，更无力把握自身的命运，天被当时的人们理解为一种神秘的力量，一种主宰人类一切的力量，人只有求助于天的护佑而不能对天产生任何影响。夏商时期，天被进一步神秘化、抽象化，逐步演化为主宰自然与社会的至上神，形成以天神、至上神为核心的宗教信仰式的“天”。天就变成“帝”、“天帝”，成为高居人间之上的神，拥有最高权威，决定人间的生杀予夺、兴替废立大事。地上君王是天神在人间的代表，是天神赋与其统治人间的权力。

道德之天产生于周朝。为了说明周取代商的合法性，周公提出“敬德保民”、“以德配天”的理论，承认天命转移决定朝代兴替及人事演变，即以君王的德行和民心向背作为天命转移的根据，从重天命转向重人事，否定了天命的绝对性。天的内涵由此转变为保佑有德君王的道德之天。

自然之天源于老子对天的认识。“天地不仁，以万物为刍狗”(《老子·五章》)，老子认为，天是没有情感的，天是自然而然地按照自身的规律运转的，因此天是一种自然之天。老子的天有三重含义：一为宇宙的物质之天，与地相对；二为物质之天的本质是自然；三为物质之天的规律是天道，是一种自然法则。

尽管到春秋之时，天的内涵不断变化，但在不同阶段人们以天立据，通过天确立人类社会治理的合法性的思维方式却是一致的，即在社会治理上强调统治者的管理思想要同“天”保持一致，做到“天人合一”。根据天的内涵的不同，“天人合一”有如下三个不同的命题。

1.天人合神 这一思想源于殷周时期。由于当时人们对自然的认识很肤浅，认为在人类之上有一个有意志的“天”，“天”无所不能并控制人类的一切，社会治理只能按照天的意志行事。这是当时人们对无法认识的自然现象产生恐惧和崇拜的表现。到了商朝，统治者为了巩固自己的统治，宣称自己秉承“天”意统治人间，以天神崇拜的方式证明自己的政治合法性。

2.天人合德 面对商纣的残暴统治，为了说明周朝革命的合法性，周公以“德”重新论证“天”对统治者合法性的效用，即统治者的德行必须与“天”保持一致，否则统治者就是不合天意的，就是不合法的。孔子表达为“天生德于予”、“五十而知天命”，德是人的内在本性，是由上天赋予的，是一种“天命”，人的重要使命是认识自身的“天命”，使自己的德行与上天赋予的德行保持一致。天人合一的内涵由殷商时期的“天人合神”转变为 “天人合德”。 孟子表达为:“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)意思是人的本性与天的本性相通，如果人能够知道自己的内心，了解自己的本性，就能与天合一。

3.天人合用[2]《易传》建立了“天人之合用”的天人合一观。所谓“天人之合用”，即天与人相互作用、相互依存、相济相成。一方面，天与人具有同一性，天道的变化有自身的规律，人不能违背；另一方面，人在效法天道时，并非被动地因袭天道，而是驾御其法则或提高人的思想境界。乾卦《文言》指出:“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”“先天而天弗违”，意思是天是有规律的，大人能预测并顺应天时的变化，虽先于天时而动，却并不违背天时。“后天而奉天时”，意思是天时虽然变化，但大人却能依天时而行动。总之，人类既能认识天时变化的规律，又能按照其变化的规律而行动，此即天人合用。

二、天人合道：老子对天人合一思想的继承与改造

为了寻求社会治理方法的合法性依据，老子继承了传统的“天人合一”思维方式，但改变了“天人合一”思维的具体内涵，为社会治理方式寻求了新的合法性依据。

1.老子改造了“天”的内涵 不管是殷商的神意之“天”，还是周朝的道德之“天”，都认为天是有意志的。老子则认为，天是无意志的自然之天，改变了商周时期天的内涵。

2.老子否定了天的至上性 老子在“天”之上设立了一个更加本原的“道”，“道”是天产生的根源。老子指出：“有物混成，先天地生”(《老子·二十五章》)，这里的“物”就是指道。道是先于“天”产生的，“道生一，一生二，二生三，三生万物”(《老子·四十二章》)，道又创生了天地万物。天不仅不是至上的神，连“天”自身都是“道”的产物，把“天”摆在与万物平等的地位，否定了天的至上性而凸显了道对万物的本原性。

3.老子把天的运行规律概括为“天道” 天道的本质是自然。老子指出：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”(《老子·三十二章》)老子以天降甘露说明天对万物作用的自然性。天降甘露既没有天的主观意志，也没有人为的干扰，是天道本性的自然流露。老子在改造“天”的内涵的基础上，依据天人关系必须合一的思维方式，提出了 “天人合道”的思想。其内容包括天人同源、天人同质、天人同归三方面。

1.天人同源 天和人都是“道”创生的产物，“道”是天和人共同的来源。老子指出：“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。”(《老子·六章》)，谷神、玄牝都是形容“道”对天地的生化作用，[2]天地万物皆由道而生，这就决定了天与人的同源性。

2.天人同质 天与人都秉承了“道”赋予的自然性，在本质上是相同的，二者具有同质性。如前所述，老子所说的自然是指事物未被干扰时的自然而然的状态。这种状态对于天来说是必然的，对于人而言则是指统治者不加干涉任百姓自由存在的状态。老子指出：“悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。”(《老子·十七章》)老子认为，人存在着一种理想的自然存在状态，这种存在状态与天的自然存在状态在本质上是一致的。

3.天人同归 天人同归是对天人关系的终极性追问。在应然状态上，天与人都应效法道而归于自然，“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)，自然是天与人终极性的归宿。对于自然之天而言，由于其无意志性而时时自动处于自然状态；对于人而言，由于人的欲望存在，人常常偏离自然，需要通过“为道日损”(《老子·四十八章》)、“致虚极，守静笃”(《老子·十六章》)等方式，消除欲望，回归自然本质；对于统治者而言，就是要做到无为而治，使社会回归自然。天与人同源、同质、同归，充分说明了天与人在本源上、本质上、终极状态上保持了高度的一致，即二者处于合一的状态，合一的基础是道。由此，“天人合一”经过老子改造后转化为“天人合道”。

三、天人合道的政治逻辑及其历史影响

把天人合一转换为天人合道并不是老子的终极目的，老子是要为人类社会政治寻求形而上的合法性依据和理想的社会政治模式。为此，老子依据“天人合道”理论，进一步逻辑性地推出“道法自然”的政治合法性的形上原则和“无为而治”的理想政治模式。

1.“道法自然”的政治合法性的形上原则 从社会治理的角度看，天人合一思维的实质是要求人类社会的治理要效法天管理万物的模式，天既是人类社会的无形的管理者，又是人类社会治理效法的对象。人类社会的治理在应然状态上要按照天人合一的思维方式，效法天的管理方式并体现天的意志。天人合一转换为天人合道之后，天不再管理人类，但天依然是人类效法的对象，“人法地，地法天，天法道”(《老子·二十五章》)，人类的效法对象依次为人--→地--→天--→道。由于道的创生性，天和人都平等地面对道并效法道，而道管理天、地、人、万物的方式是“道法自然”，由此“道法自然”也就成了人类政治是否合法的形上原则。

2.“无为而治”的理想政治模式 无为而治既是“天人合道”对人类政治的内在要求，又是人类效法道的行为模式---道法自然的必然结果。所谓“无为”是相对于“有为”而言，所谓“有为”就是指强作妄为，苛政暴敛，严刑酷法，过多地干涉和强制被统治者。老子反对有为，认为“有为”是春秋时代社会混乱的根源，“民之难治，以其上之有为，是以难治。”(《老子·七十五章》)“天下多忌讳，而民弥贫；法令滋章，而盗贼多有。”(《老子·五十七章》)“无为”又不是不为，而是依据事物的自然规律，顺其自然而为。正如詹剑锋指出：“老子‘无为而治’这一政治原则乃根据自然法则而建立，故他说：‘道常无为而无不为’，‘上德无为而无不为’，道与德既密合而无间，故自然与政治亦应密合而不离，此则老子有见于自然界依一定的规律而运行，社会现象当亦不能例外，所以政治亦应依照其自然的规律进行。唯有掌握自然的规律并遵守自然的规律，才能实现安居乐业、含哺鼓腹的自然社会，此则老子哲学‘言人事必本之于道’(自然而然的规律)。”[3](P85-86)具体包含如下多层含义:(1)遵循社会治理的规律而为，“以辅万物之自然而不敢为”(《老子·七十五章》)。(2)让民众自为，“天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之，是以圣人无为，故无败；无执，故无失。”(《老子·二十九章》)(3)顺应民众之意愿而为，不把自己的主观意志强加于社会生活，“圣人常无心，以百姓之心为心”(《老子·四十九章》)。(4)无偏私偏爱而为，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”(《老子·五章》)(5)不恃己功而为，“太上，不知有之”，“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《 老子·十七章》)。(6)不为一己而为，“生而不有，为而不恃，长而不宰”(《 老子·十章》)。[4](P207-208)

老子的“天人合道”思想开创了以“道”论治的先河。与儒家以“仁”论治、法家以“法”论治相比，老子的治理之“道”具有更大的原创性、批判性、包容性和智慧性。正如司马谈所论：“道家使人精神专一，动合无形，瞻足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约尔易操，事少而功多。”(《史记·论六家要旨》)

老子的政治思想对后世的政治理论产生了深远的影响。庄子把老子的管理思想明确表达为“内圣外王”，稷下黄老学派则把黄帝作为老子管理思想的实践家，把老子作为管理理论家，假托黄、老以说明老子管理思想的价值和意义。韩非通过《解老》、《喻老》，把老子的政治思想明确转化为一种法治思想，对老子的政治思想作了重大发展。《河上公章句》也有大量篇幅阐发了老子的政治思想，道教经典《老子想尔注》亦包含大量的治国思想，是以宗教方式对老子国家治理学说的阐发。唐玄宗曾亲自为《道德经》作注、疏，明太祖也曾亲自注解《道德经》，这反映出老子的政治思想与古代治国者曾有现实的互动关系。

老子的“天人合道”思想对中国历史上的治理实践产生了深远的影响。从汉初的文景之治、唐初的贞观之治、开元之治，到宋、明时期的政治管理等都受到了老子的“无为而治”政治思想的影响。正如丁原明指出：在中国历史上大乱之后登上政治皇位的几位开国皇帝，他们在进行王朝的政治统治时，总是很自然地采用“黄老”的“无为而治”的政治模式。这是因为，黄老“无为而治”中所内含的除烦去苛、节俭无欲、刑德相养等，能有效地为封建国家政治的运转提供一种缓冲，能为统治者缓和各种社会矛盾、粉饰朝政和安定民心提供一种政治局面。[5](P327)由此可见，老子的“天人合道”思想对中国历史上政治实践进程的影响。

参考文献:

[1] 康中乾.论“天人合一”之“合”[J].人文杂志，1995,(4).

[2] 巩英洲.“天人合一”的意蕴及指向[J].中共宁波市委党校学报，2000,(2).

[3] 陈鼓应.老子注译及评价[M].北京：中华书局,1984.

[4] 詹剑锋.老子其人其书及其道论[M].武汉：湖北人民出版社,1982.

[5] 丁原明.黄老学论纲[M].济南：山东大学出版社,2005.