姚大志

（吉林大学 哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林 长春130012）

沃尔策：特殊主义与普遍主义之间

姚大志

（吉林大学 哲学基础理论研究中心暨哲学社会学院，吉林 长春130012）

沃尔策的立场是特殊主义的，而特殊主义容易导致相对主义。为了避免相对主义，沃尔策必须找到一条从特殊主义通达普遍主义的道路。对于沃尔策来说，这条道路有三个阶段：首先是区分两种普遍主义，即“法则性的普遍主义”与“重复性的普遍主义”；其次是提出“道德最少主义”，以便从特殊的“厚的道德”中抽象出普遍的“薄的道德”；最后是提出多元文化主义，以包容普遍主义与特殊主义。

沃尔策；特殊主义；普遍主义；文化多元主义

沃尔策（Michael Walzer）以社群主义理论家闻名于世。与其他社群主义者不同，沃尔策的社群主义是特殊主义的。从方法论上说，沃尔策反对西方自古希腊以来一直处于支配地位的普遍主义哲学，声称自己的观点完全是特殊主义的，从没有脱离自己生活于其中的社会环境。从正义理论方面说，沃尔策主张，正义是分配善的方式，任何一个社会分配善的方式都不是普遍的，而是特殊的。善是特殊的，因为存在着各种各样的善，而不是只有某种善；分配善的方式是特殊的，因为善与善是不同的，不能加以同样的对待；对善的理解是特殊的，因为文化是特殊的，每一种文化对善和分配善的方式都有自己独特的看法。

问题在于，特殊主义容易导致相对主义。如果正义是特殊的，每一种文化都有自己特殊的正义观，那么正义就是相对的，即它是相对于某种文化而言的。如果正义是相对的，那么要判断某种历史和文化的社会是正义的还是不正义的，这就相当困难。沃尔策可以承认自己是特殊主义的，但是他不会接受“相对主义”这顶帽子。为了摆脱相对主义，他必须找到一条从特殊主义通达普遍主义的道路。

一、两种普遍主义

一位哲学家要完全否定普遍主义是很困难的。即使一些哲学家不想提出什么普遍性的原则或者理论，他们也必须使用抽象的哲学术语，以普遍的口气来讲话。沃尔策可以拒绝流行的普遍主义观念（如自由主义的普遍主义），但是他无法直接否定普遍主义本身。为了摆脱这种困境，沃尔策基于犹太教的历史和文献，提出了两种不同的解读，并在此基础上提出了两种不同的普遍主义观念。

第一种普遍主义主张：只有一个上帝，因此，只有一种法律，一种正义；关于良好生活、良好政府或者良好政体，只有一种正确的理解；对所有人类，只有一种拯救，一种弥赛亚，一种千年王国。犹太教中的这种一神论普遍主义后来被基督教继承了，而信仰基督教的民族也具有了一种相应的使命感。沃尔策把这种普遍主义称为“法则性的普遍主义”（covering－law universalism）①。

第二种普遍主义也存在于犹太教的历史之中，我们能够在圣经文献的残篇中发现它。按照这种普遍主义，全人类不是只有一种出走（埃及），一种神的救赎，一种解放。相反，解放（或者出走或救赎）是一种特殊的体验，被每一个被压迫的民族所重复，而每一个民族都有其自己的解放。沃尔策把这种普遍主义称为“重复性的普遍主义”（reiterative universalism）。按照他的解释，使“重复性的普遍主义”区别于“法则性的普遍主义”的东西是其特殊主义的焦点以及多元主义的趋势。②

以色列人从埃及出走，这在犹太教和基督教的历史中都是一个重要的事件。基于不同的普遍主义，对这个历史事件也有不同的解释。按照第一种普遍主义，这种出走代表了全人类，它在普遍的历史中是关键的，从而以色列人的解放属于全人类。按照第二种普遍主义，没有普遍的历史，只有一系列特殊的历史，从埃及出走所解放的只是以色列人，所以它只是在特殊的历史（以色列人的历史）中才是关键的。但是，“出走”可以被其他的民族所重复，腓力斯人有腓力斯人的出走，叙利亚人有叙利亚人的出走，而他们的出走所解放的也只是他们自己。我们没有理由认为这三个民族的“出走”是一样的，也没有理由主张适用于这三个民族的法则是相同的。

第一种普遍主义代表了自由主义的观点，而第二种普遍主义代表了沃尔策自己的观点。按照自由主义的观点，所有人类行为、所有社会安排以及所有政治实践都服从于一套原则、一种权利观念或者一种善观念。按照沃尔策的观点，社会安排和政治实践是人们的一次次创造产生出来的，从而无法服从单一的法则。“道德创造从其产生说是复数的，从其结果说是差别化的。”③虽然人类都有创造的能力，但是这种能力不是以同样方式做同样事情的能力，而是以不同方式做很多不同事情的能力。在犹太教和基督教中有一个上帝创世的故事，沃尔策有一个各民族不断创造道德、政治和法律的故事。沃尔策认为，这个不断重复的故事支持了重复性的普遍主义。

沃尔策之所以提出有两种普遍主义，是因为他不得不承认普遍主义的观念。沃尔策之所以不得不承认普遍主义的观念，是因为他无法拒绝一些普遍主义的价值，如自由、平等、民主、自主、自决和正义等等。在现代社会，这些价值被人们普遍地接受了，其中既包括自由主义者，也包括诸如沃尔策这样的社群主义者。沃尔策可以接受这些表示价值的“词”，但是他不能接受自由主义对这些“词”的解释。也就是说，他必须对这些普遍的价值提出他自己的解释。为此，沃尔策提出了两种普遍主义。

两种普遍主义的区分体现了这样一种思路：词（如“正义”）是相同的（普遍的），所有人都可以使用它们，但相同的词所包含的内容可以是不同的（特殊的），不同的人对它们有不同的理解。“重复性的普遍主义”的目的就是给予这些具有普遍主义性质的价值以特殊的解释。问题在于，如果沃尔策对这些“词”的解释是特殊的，那么他的普遍主义也就变成了特殊主义。让我们以“自主”和“正义”这两种普遍的价值为例，来说明沃尔策如何给予它们以特殊主义的解释。用沃尔策自己的话说：“它们都可以被看作是普遍的价值，但是它们都具有特殊主义的含义。”④

自主（autonomy）是一种重要的价值，对于自由主义，它甚至是最重要的价值。自主被认为是每个人决定自己过一种什么样生活的权利。如果把主体从个人变为民族或者国家，那么自主就变成了自决或自治，从而每一个民族或国家都拥有自决或自治的权利。在这种意义上，自主是一种普遍主义的价值。沃尔策认为，如果我们珍视自主，那么会希望每个人过他们自己的生活。但是，如果有某种法则完全支配所有人的生活，那么“自己”的观念就没有意义了。毫无疑问，个人的自主可能以各种方式受到限制，但是它不能被完全控制。我们通常把个人生活看作一种谋划、一种职业或者一种事业，看作某种基于计划而实现的东西。但是，这只是我们对个人生活的理解，它不代表事情本身也如此，也不意味着它是理解个人生活的权威方式。实际上，一个人继承了一种生活方式（如儿子继承了父亲的职业），而且把它看作自己的而拥有它，这是完全可能的。因此，在对自主的解释中，不仅存在着关于不同的自我决定的空间，而且也存在着关于不同的自我拥有的空间。⑤

正义具有与自主不同的性质。如果说自主是个人的性质，那么正义是社会制度的性质。即使作为个人之性质的自主是特殊的和有差别的，但是作为社会制度之性质的正义应该是普遍的和共同的。沃尔策认为，如果我们能够给予自主以特殊主义的解释，那么我们也有同样的理由来这样解释正义。所谓自主，是对个人作为一种道德主体的承认和尊重，即承认和尊重每个人去创造自己的道德世界，去塑造自己的国家，去过自己的生活。个人作为道德主体的这种创造性也适用于正义。年复一年，人们创造出正义的原则或规则来保护他们自己，即一套适合于某种主体的正义原则。但是在沃尔策看来，不是只有一种主体，而是存在着不同的主体。不同的主体创造出了不同的正义，从而正义也是各种各样的。⑥

按照上述解释，自由、平等、民主、自主和正义等普遍主义的价值都具有特殊主义的含义。在这样的解释中，这些价值的概念是普遍的，然而其含义是特殊的。但是，沃尔策的这种解释会使普遍主义置于危险的境地，即使这种普遍主义被称为是“重复性的”。沃尔策意识到，特殊主义意味着相对主义，因此他必须为自己的“重复性的普遍主义”辩护。也就是说，他必须强调的东西不是特殊的和各种各样的“重复”，而是“普遍主义”，即“重复性的普遍主义”也是一种普遍主义。为此，沃尔策提出了两种论证。⑦

首先，“重复”的理由是普遍的。如果我们认为自己是一种道德主体，能够创造道德世界，能够决定自己过什么样的生活，那么我们也得承认他人也是一种道德主体，也能够创造他们的道德世界，决定过他们自己的生活。我们可以看出这里存在着“家族相似”，并且承认每一个家族成员的特殊性。

其次，“重复”的时机是普遍的。我们可以塑造我们的道德，但是我们不是随意地塑造它们。拥有自主和正义的主体是某类人，是具有道德创造力的人，而他们创造的道德必须符合他们的体验。产生道德创造的体验通常与这样一些东西是连在一起的，如屈从、奴役、压迫、弱势、恐惧以及权力的实行。如果人类的道德创造是正当的，那么它们必须符合这样的体验，它们必须满足其时机的要求。这种道德时机就是耻辱和低下的处境——征服、奴役和放逐。因为人们处于这样的境地，所以他们希望为自己创造出这样一个道德世界，在其中他们能够得到荣誉、尊严、价值、承认和重视等等。一言以蔽之，他们希望得到尊重。

从上面的分析中可以看出，沃尔策的“重复性的普遍主义”自身存在着这样一种张力：“重复”必然是某种东西的重复，所以它是普遍主义的；同时，“重复”也必然制造出差别，所以它是特殊主义的。那么到底沃尔策主张的是什么，是普遍主义还是特殊主义？如果关键的东西不在于哲学家使用什么词，而在于他赋予所使用的词以什么意义，那么所谓“重复的普遍主义”在名义上是一种普遍主义，实质上它是一种特殊主义。

二、道德最少主义

沃尔策的困境在于：他持有根深蒂固的特殊主义立场，但是他又必须承认最低限度的普遍主义。这种普遍主义与特殊主义之间的张力存在于沃尔策思想的各个方面，特别是存在于他的道德哲学之中。为了缓和道德领域中普遍主义与特殊主义之间的这种张力，沃尔策提出了“道德最少主义”（moral minimalism）的观念。就思想实质而言，“道德最少主义”是道德领域中的“重复性的普遍主义”。

沃尔策认为，道德词汇有两种意义，一种是“最少的”（minimal）的意义，另一种是“最多的”（maximal）的意义。因此，我们也能够给予道德词汇两种解释，一种是“薄”（thin）的解释，另一种是“厚”（thick）的解释。这两种解释适合于不同的背景，服务于不同的目的。但是沃尔策指出，这不是说人们在其头脑中有两种道德，或者说有两种正义，而是说“最少的道德”置身于“最多的道德”之中，两者以相同的词语来表达，共享相同的取向（历史的、文化的、宗教的或政治的）。只是在某些特殊的场合，如个人或社会面临危机的时候，“最少主义”才从“最多主义”中独立出来。⑧

如果说“法则性的普遍主义”与“重复性的普遍主义”之区分表达了沃尔策方法论上的二元论，那么“最少的道德”与“最多的道德”之区分则表达了他的道德哲学的二元论。沃尔策并不否认他的这种二元论，反而坚持，这种二元论是每一种道德的内在特征，即哲学家通常用一些“薄”的普遍原则来描述道德，但是这些原则是在这样的或那样的特殊历史环境中作为“厚”的道德被接受的。在沃尔策看来，问题不是如何避免这种二元论，而在于如何看待两者的关系。按照直觉，道德有一个逐渐发展和成熟的过程，它从“薄”开始，从一些普遍的原则开始，随着时间的推移，这种道德越来越丰满，越来越厚重，“薄的道德”变成了“厚的道德”。沃尔策认为，这种直觉是错误的，因为道德从开始就是“厚的”，是完整的，是一个整体，只是在某些特殊的场合才将自身展示为“薄的”。⑨

要理解沃尔策的“道德最少主义”，关键在于要理解他的文化多元主义。沃尔策的道德概念不是单数的，而是复数的。不是只有一种道德，而是有很多道德，每一个民族都有自己的道德。这些不同的道德之间有某些共同的部分，共享某些普遍的道德原则，如禁止杀人、虐待、压迫、说谎、欺骗等等。就这些共享的原则而言，“道德最少主义”是普遍主义的。但是，这些共享的原则在道德中只占很“薄”的部分，而更“厚”的部分是特殊的，它们存在于特殊的文化背景中，体现了不同道德体系的差别。用更形象的语言说，道德是有骨有肉的：“最少的道德”是道德的骨架，“最多的道德”是道德的肉体；虽然“骨”很“少”，也很重要，但是没有“肉”的道德是不完整的；道德的骨（“薄”）和肉（“厚”）是连在一起的，把它们分开是“屠夫”（哲学家）工作的结果。

虽然道德是有骨有肉的，但是道德哲学家关注的是骨头。道德哲学通常被看作一种双重的事业：首先，它为一些普遍原则提供一种基础；其次，它在这种基础上建立更庞大的体系。前者是道德哲学的基础（骨架），显然它更为重要。沃尔策认为，西方哲学的错误是过于强调“薄”的普遍原则（骨架），并且试图把它们从更“厚”的部分中剥离出来。这样，这些普遍原则或“最少部分”既不服务于特殊的利益，也不代表特殊的文化，从而能够以正确的方式规范所有人的行为。但是在沃尔策看来，因为这种“最少的道德”不是任何具体个人的道德，其主体利益和文化表达被割断了，所以它成了所有人的道德。对于沃尔策，“道德最少主义”是特殊主义的，它与“最多的道德”是紧密联系在一起的，而后者是在“这里”（具体的时间和地点）被创造出来的。⑩

我们认为，普遍主义与特殊主义之间的张力代表了一种理论困境，而沃尔策试图通过二元论来化解这种张力，从而摆脱这种困境。在他看来，普遍主义与特殊主义，“最少的道德”与“最多的道德”，这种二元论不是我们应该努力克服的东西，而是任何人类社会的必然特征。如果我们承认这种普遍主义与特殊主义的二元论，那么我们也就必须承认“最少主义”与“最多主义”的二元论，“最少的道德”与“最多的道德”的二元论。沃尔策批评说，哲学家往往试图避免二元论，用形容词（“人类的”）来支配名词（“社会”），用普遍主义统治特殊主义，用“最少的道德”取代“最多的道德”，但是这种企图对于任何特定的社会都不会成功。⑪

沃尔策承认“最少的道德”是非常重要的，对于团结和批评都是如此。“最少的道德”体现在自由、平等、自主、民主以及其他的价值和规则中，对这些价值和规则的承诺能够使不同社会、不同文化的人们走到一起，能够使处于不同地方的人们相互支持、相互帮助和相互声援，促进了人们的团结。同样，当一个社会或一种政权侵犯了这些价值和规则的时候，“最少的道德”提供了一种批判的观点，能够使“我们”认识到“他们”的社会是有缺陷的，从而能够使“我们”和“他们”一起来反对这个专制的政权。但是，沃尔策认为，“最少主义”的这种批判力量是有限的，因为“我们”和“他们”分属不同的社会或文化，拥有不同的道德。在“我们”与“他们”之间，只有“最少的”部分是共同的，而“最多的”部分则是有差别的。对于任何一种道德，其“最少”与“最多”是紧密连在一起的，因此仅仅基于“最少”的批判是有局限性的。⑫

正如沃尔策区分了两种普遍主义那样，他也区分了两种“最少主义”。一种是他自己所主张的，另外一种是程序的“最少主义”。按照后者的观点，“最少主义”为不同的“最多的道德”提供了一般规则，而这些数量不多的一般规则不仅为“我们”和“他们”所共享，而且能够指导所有人来塑造其文化，而这些文化则不是共享的。这种“最少主义”需要一种民主的程序，以使人们一起论辩实质的正义问题。在这种程序的“最少主义”中，“最少的道德”由约束所有说话者的参与规则所组成，而“最多的道德”则意味着他们论辩之永无终结的结果。在沃尔策看来，这种程序的“最少主义”的代表就是哈贝马斯（Jürgen Habermas）的批判理论。⑬

沃尔策认为，这种程序的“最少主义”有两个严重问题。首先，这种“程序的最少”最终表明并非是“最少的”。因为参与规则是这样加以设计的，以确保所有说话者都是自由的和平等的，免除于支配、屈服、奴役、恐惧和服从，而这样的规则一旦实行，那么说话者就没有剩下多少实质性的问题需要讨论和论辩了。社会结构、政治安排和分配标准是给定的，只为局部调整留下了空间。因此，在沃尔策看来，这种“薄的道德”已经就是“厚的”，即带有很多自由主义的或社会主义的民主特征。也就是说，在按照参与规则进行讨论和论辩之前，说话者已经就是“最多主义者”了。其次，参与规则假定，在开始时先有规则，后有参与。“最少主义”先于“最多主义”，我们一旦从“薄”开始，就会逐渐变“厚”。沃尔策认为，这种程序观点所描述的“最少的道德”只是对当代民主文化的一种抽象。如果任何这样的文化不是已经存在，那么这种版本的“最少主义”从何而来？也就是说，事实完全相反，“最多主义”先于“最少主义”，但是任何一种特殊的“最多的道德”都不是“最少的道德”的惟一根源。也就是说，程序主义者把“最少”与“最多”的因果关系弄反了。⑭

对于沃尔策，虽然“最少的道德”很重要，但它不是“最多的道德”的基础；不是不同民族的人们发现他们都信奉相同的终极价值，而是不同的人们在其差别化的道德中发现有某种一致。“我们”与“他们”会在历史的某个时刻相遇，在相遇中会发现道德上存在某种重叠共识，但是这种共识所涉及的不是整个道德，而是其很“薄”的部分。从因果关系说，不是先有“最少的道德”，而是先有“最多的道德”，前者只是从后者中抽象出来的。从根源上说，不是“最多的道德”以“最少的道德”为基础，而是“最少的道德”以“最多的道德”为母体，前者只是后者的一个部分。因此，尽管沃尔策在名义上主张“最少主义”（普遍主义），但实质上他主张的是一种“最多主义”（特殊主义）。

如果不同社会或民族的道德之间的共同点只是很“薄”的部分，而更“厚”的部分则是有差别的，那么“我们”应该如何对待“他们”的道德？在沃尔策看来，因为任何一种道德都是有骨有肉的，我们不能把“骨头”从“肉体”中剥离出去，所以我们应该做的不是说服“他们”接受“我们”的道德，而是“我们”应该尊重“他们”的道德。这种主张通常被称为“文化多元主义”（cultural pluralism）。“我们”尊重“他们”的文化，“他们”也尊重“我们”的文化。在某些（“薄的”）东西上，“我们”与“他们”拥有共识，而在其余（“厚的”）部分，则应该相互承认和尊重对方的差别。因此，沃尔策认为“文化多元主义是一种最多主义的观念”。⑮

三、文化多元主义

普遍主义与特殊主义之间的张力不仅体现在道德词汇（“最少的道德”与“最多的道德”）之中，而且也体现在文化多元主义之中。如果一个社会中存在各种各样的文化，其中某种文化是多数人们所共享的，而其他的文化则为各种少数群体所拥有，那么就存在两者的关系问题。所谓“文化多元主义”实质上是这样一种观点，即处于主流的群体（或者国家）应该如何对待少数群体。

这些少数群体作为共同体通常具有三个明显特征。首先，这些共同体的产生和存活基于某种特殊的宗教或种族的文化。这些群体或者是宗教的，如以色列或北美一些信奉某种超正统或原教旨主义的宗教共同体；它们或者是种族的，如美国和加拿大某些坚持传统的土著。其次，这些共同体是一些弱势群体。它们是边缘化的，往往生活在某个封闭的社会角落；它们是弱势的，在国家的权力机构中没有代表；它们是贫穷的，通常在经济上难以维持；其中一些甚至被污名化了，它们的生活方式被其他人看作是耻辱的或可笑的。最后，这些共同体是非自愿的。这些人是生而成为其成员的，其宗教信仰、种族特性和特殊的生活方式是从父母那里继承来的，没有经过个人的自主选择。

特别应该指出的是，一方面，这些共同体往往控制其群体生活中从思想到行为的所有方面，尤其是儿童的抚养和教育，而且一般不会允许其成员自由离开自己的共同体；另一方面，这些共同体通常实行一种明显的等级制，在男人与女人、老人与青年、有知者与无知者之间存在着不平等，而每一个成员在这种等级制体系中占有某种特定的位置。因此，沃尔策把这样的宗教或种族群体称为“极权共同体”（totalizing communities）。⑯从文化多元主义的观点看，关于国家应该如何对待这些“极权共同体”，主要面对两个问题：一个是权利，一个是平等。

许多处于少数地位的宗教或种族共同体要求一种文化权利。这些共同体主张，它们拥有一种再生产自身的权利，即一种抚养和教育它们自己孩子的权利。这种要求是那些弱势的、濒危的甚至被污名化的共同体提出来的，这些共同体相信它们的存活和未来处于危险之中。问题在于，国家是否应该承认它们拥有这种文化权利？

从自由主义的观点看，这种权利是成问题的。自由主义有三个理由反对它：第一，这些宗教或种族群体不承认其成员拥有个人权利，而且它们也不会告诉其成员拥有这样的个人权利；第二，这些群体通常不为其成员提供经济技能方面的训练，如果这些成员想要离开其群体，那么他们没有这样的技能是无法维持生存的；第三，这些群体不愿意让它们的孩子学习支持民主政治的价值，如公民平等、自由、开放的辩论以及反对的权利等等，特别是对超越狭隘群体利益的公共善的承诺。⑰

这种文化权利集中于对儿童的教育上面。从这些“极权共同体”的立场看，它们应该完全控制对儿童教育的权利，否则它们自身无法继续存在下去。从国家的立场看，这些共同体的儿童是国家未来的公民，他们必须接受能够使其履行公民职责的教育。在这个问题上，两者的立场是不相容的：这些共同体反对国家插手其儿童的教育，而国家为了把这些儿童培养成未来的公民则需要干预其教育。

沃尔策在这个问题上处于一种两难的处境：一方面，他认为这些“极权共同体”拥有维持自己生存的权利，从而拥有如何教育自己儿童的权利；另一方面，他也赞同国家的立场，承认国家有责任把这些儿童培养成未来的公民。在沃尔策看来，这种两难的处境是真实的，而只有文化多元主义能够帮助摆脱这种困境。

文化多元主义的原则是宽容。宽容要求我们承认不同文化之间的差别，承认“我们”与“他们”之间的差别，承认“他们”有按照自己传统或宗教而生活的权利。沃尔策认为，基于宽容的原则，我们应该支持这些“极权共同体”的文化再生产。在他看来，这种文化多元主义的主张有四个理由：首先，人类应该支持和扶植文化共同体，如果它们过一种正派生活的话；其次，这些文化共同体是高度复杂的实体，是很多民族经过了多少代的努力和奉献而存活下来的；再次，虽然这些成员并没有自愿选择他们的共同体，但是他们在道德上和情感上强烈地依恋它们；最后，这些不同的共同体信奉不同的价值，而这些不同的价值无法按照单一标准加以衡量。⑱

即使通过宽容可以解决“极权共同体”的文化权利问题，但是还存在平等的问题。这些基于种族或宗教形成的共同体通常处于极端贫困甚至流离失所的处境，它们是名符其实的弱势群体。如果我们承认这些共同体的文化权利，尊重它们自己的特殊生活方式，那么我们是否也应该在经济上帮助它们，使用国家的补贴来改善它们的处境？

对于这些共同体，存在两种不同类型的不平等：一种是群体的不平等，与其他群体相比，它们处于贫困的、边缘化的甚至被污名化的地位；另外一种是作为群体成员的个人的不平等，这种个人之间的不平等既存在于群体内部，也存在于群体外面。对于自由主义的理论家，个人的不平等更为重要，所以他们更倾向于解决后者的问题。对于沃尔策，群体的不平等更为重要，因此他把解决前者的问题放在首位。⑲

要解决前者的问题，就需要国家实行一种再分配的政策，把更多的资源转移给这些共同体，以改善它们的福利，强化它们的教育机构，提高它们的生活服务水平。问题在于，自由的民主国家是否应该把补贴给予这些极权的、等级制的、不自由的和不平等的共同体？基于文化多元主义，沃尔策认为国家应该支持这些共同体，把更多的资源转移给它们。但是麻烦在于，对于民主国家，这样的资源转移只能以政治的方式来进行。也就是说，它需要这些群体的成员参与民主过程来保护自己的利益。如果这些群体的成员要参与民主过程，那么他们就需要民主教育来告诉他们所应该为此承担的责任。而如果他们接受了民主教育，这些极权的、等级制的、不自由的和不平等的共同体就难以存在下去了。⑳对于这些共同体，这样实行的资源转移与其说是一种支持，不如说是一种颠覆。

问题的关键仍然是教育，特别是公民教育。这些“极权共同体”拒绝这种教育，在它们看来，接受这种教育就意味着它们的终结。国家则要强制实行这种教育，在它看来，这些群体中的儿童作为未来的公民需要这样的教育。这里存在两种权利和两种教育：这些共同体声称自己有维持传统生活方式的权利，而为了维持这种传统的生活方式，就应该保留与其相应的传统教育；国家声称自己有要求公民承担并履行其义务的权利，而为了让公民承担并履行公民义务，就必须实行公民教育。在沃尔策看来，这两种权利和两种教育都能够得到正当的辩护，都具有合法性，但是它们却是相互冲突的。沃尔策主张国家应该支持这些共同体，把更多的资源转移给它们，以改善其福利。同时，他也赞同国家对这些共同体中的儿童实行强制性的公民教育，以培养未来的公民。

这种处境源于这样一种观点：如果这些“极权共同体”接受国家的补贴，那么它们也必须接受国家强制实行的公民教育。这类似于说，“我们可以给你们钱，但是你们必须为此付出代价，必须放弃你们自己对儿童的教育权利。”这显然又是一种两难困境，而且沃尔策自己也承认，他看不出有什么办法可以走出这种困境。在沃尔策看来，这些共同体的最终结果只能是越来越被边缘化，像美国的阿米什（Amish）人那样，不要求任何利益，不实行任何权利，在国家内部过着一种自我流放的生活。㉒

沃尔策在这个问题上的两难困境反映了其思想中的一种基本张力，而这种张力存在于特殊主义与普遍主义之间。按照普遍主义，沃尔策承认国家有权利对这些共同体的儿童实行强制性的公民教育，特别是在给予这些共同体以补贴的情况下。按照特殊主义，沃尔策也支持这些共同体反对国家插手其儿童的教育，特别是当传统教育与这些共同体的存亡息息相关的时候。困境在于沃尔策位于特殊主义与普遍主义之间：他不能摆脱普遍主义，从而他不能完全站在这些共同体的立场上反对国家的干预；他不能抛弃特殊主义，从而他不能完全站在国家的立场上反对这些极权的、等级制的、不自由的和不平等的共同体。

面对这种特殊主义与普遍主义之间张力的挤压，沃尔策认为惟一的出路是诉诸文化多元主义，诉诸宽容原则。但是，正如我们上面分析的那样，文化多元主义并不能使沃尔策从上述两难困境中摆脱出来，因为“文化多元主义”这个观念本身就包含一种无法避免的张力：一方面，它在本质上是一种自由主义的观念，对自由、权利、平等和民主具有坚定的承诺，主张国家的中立性，并承认各种文化都有存在的权利；另一方面，这个观念的目的是肯定那些与主流文化不同的其他文化，承认它们有与主流文化相同的权利，即使这些文化是极权的、等级制的、不自由的和不平等的。也就是说，文化多元主义的观念是自由主义的，而按照自由主义的普遍主义标准来衡量，这些极权的、等级制的、不自由的和不平等的文化都不具有合法性。

注释

①②③④⑤⑥⑦ Michael Walzer，“Nation and Universe，”in David Miller，ed.Thinking Politically：Essays in Political Theory，New Haven：Yale University Press，2007，pp.184－185，p.186，p.199，p.189，p.199，p.192，pp.195－196.

⑧⑨ ⑩ ⑪ ⑫ ⑬ ⑭ ⑮Michael Walzer，“Moral Minimalism，”inThick and Thin，Notre Dame，Indiana：University of Notre Dame Press，1994，pp.2－3，p.4，p.7，p.8，pp.10－11，pp.11－12，pp.12－13，p.17.

⑯ ⑰ ⑱ ⑲ ⑳ ㉒Michael Walzer，“Cultural Rights，”inPolitics and Passion：Toward a More Egalitarian Liberalism，New Haven：Yale University Press，2004，p.49，p.50，p.55，p.57，p.57，pp.60－62.

2012－02－26

国家社会科学基金项目“正义与善”（09BZX045）

责任编辑 邓宏炎