梁一群

（中共宁波市委党校，浙江 宁波 315012）

追溯前诸子时期的“道”，意在钩沉“道”概念的来源“出身”。作为先秦诸子核心话题之一的“道”概念，学界一般认为是来自“人行之道”；至于“道”思想的发展，则多认为是从《老子》之“道”出发，衍变为诸子各家之“道”。但是，《老子》之“道”是自我完成而圆满的：包罗万象，纤毫无遗，既是万事万物的根本，又是其生生不竭的动因——这是一种已经包赅天地万物、且又决定其运行规律的自我完善之“道”。这种具有高度概括性和抽象意义的“道”，在其面世之前，应该有过一个漫长的从具象到抽象的过程。先秦诸子学说的兴起，并非从一个无所不包的“道”开始，然后分化为各家之“道”，相反，高度抽象之“道”应该来自具体之“道”。当然，早先的具体之“道”，并非“人行之道”，而是一种具有沟通“上”（神）“下”（人）内涵的“道”。本文所谓“前溯”，首先是有求于此“道”字古义。

古义之“道”是如何演变为诸子之“道”，例如《老子》那种全能之道的？其中应该另有一番转折，而“天道”思想，于此影响极大。

《老子》之“道”，来自“天道”；然而不曰“天道”，而谓之“道”——此有其赅括“人道”与“天道”二界的全能之“道”意味在。但这种“道”思想话语系统，若欲取代西周以来的“天命”话语系统而居于思想范畴链的顶端，需要有几个条件：其一，“天命”说的话语解释能力逐步萎缩；其二，“天道”说的兴起及发展。惟有能够打通“天-人”二界的“道”，方能成为赅括万事万物的全能之“道”，而在“人行之道”基础上提升的“道”概念，不能达此高度，然而“天道”之“道”，则隐然具此功能——是为“道”字古义流变之一态，也是“道”概念发展的一种途径。探索前诸子时期的“道”，于此亦不能不详加研求。

一、“道”字古义的前溯：沟通“上”“下”之“道”

“道”字首见于金文，通常认为是指人行的道路。其例为：周《易》中，“履”九二爻辞：“履道坦坦，幽人贞吉”，“小畜”初九爻辞：“复自道，何其咎，吉”，“復”卦辞：“反復其道，七日来復，利有攸往”。前一爻辞是说：“在平坦的大道上行走，对于处于幽禁中的人是吉利的”。后二爻辞，则有“在同一条道路上来回是吉利的”之意。通常认为，由此而生发的“人所应经由之道路”、“导致某一方向之道路”诸义，亦可引申出“人们必须遵循的途径”之意，由此发展出准则、规范和规律性等义。但此见解，须再经考析，以求辨证。

⒈张涅先生认为，“‘道’的原始义是原始人在集合地娱神敬神的巫术活动的符号记录。”他指出：金文中“道（衜）”字构型的大致可分为四类组合方式：(1)由“行”“首”构成，如《貉子卣》；(2)由“行”“首”和“止”构成，如《散氏盘》等；(3)由“行”“首”和“手”构成，如《曾伯簠》及《散氏盘》等；(4)由“行”“手”和“止”构成，如《矦马盟书》等。在此基础上，他指出：“假如‘道’解释为‘行走的路’，那么指示行走的‘止’就应该占有绝对重要的位置，但是第一、三类没有‘止’，在第二、四类中‘首’、‘手’的位置也远比‘止’醒目。显然，‘道’没有特别强调‘止’指示的行走意义。”而与此相映照的，是“除一例（矦马盟书）外，‘首’都占有特别醒目的位置，其无疑是指示着精神活动的意义。”至于四类组合方式中必不可少的“行”，他认为其本义应该“是能通达四方的集合地”，因为“‘行’在那时不会只具有交通意义，通达四方的地方一定有特定的社会活动需要，应该近似现代意义上的广场。‘行’即人集合起来进行巫术活动的场所。”此外，“道”字形出现的“手”和“止”（或一并出现），是“指示形体动作，可以推知为舞蹈动作。矦马盟书的字形，即‘蹈’的古形，‘道’、‘蹈’同源。”事实上，张氏所列典籍证据，如《尔雅·释宫》的“路、场、猷、行、道也”，《说文》的“场，祭神道也”，以及《释名·释形体》的“蹈，道也”等，都在一定程度上支持这种见解。

⒉“道”字此种古义，至春秋之际，人已多昧。但《左传》桓公六年（公元前8世纪末），随国大夫季梁“所谓道，忠于民而信于神也”的说法，却是对此传统的回顾和体认。季梁所谓“道”，正是沟通连接“上”（神）“下”（民）之“道”。“道”字此义，亦可以《国语·周语上》内史过（公元前7世纪中）“道而得神，是谓逢福”提法佐证之。内史过之说，是与“淫而得神，是谓贪祸”并提的，其所谓“道”，内容是“其君齐明衷正、精洁惠和”，以此为前提，“其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人，神飨而民听，民神无怨，”于是“神明降之，观其政德而均布福焉”。按此，“道”属于沟通“人”“神”二界的“途径”。

⒊“道（衜）”字初义，最初并非是“行走”或“人行之道”之意。这一点，长期研究中国文字及殷周文化的日本学者白川静曾指出过。白川静对“道（衜）”、“途”，以及与之相关的“术（術）”等字的释义如下：

在古代，道路与外界相接是最危险的地方，比如停在他乡有危险，在道路上设关卡，从古代文字的构造上也能了解。道，是携带异族之首，因此是引导敞开的意思。途，将咒针立于地上，是表示防止邪灵从其途侵入进行祷告礼仪的字。术，在道路中是意味用具有咒灵的兽进行祷告礼仪的方术的字等。

白川静此见，以他对金文的释义为基础。对此，白川静在《金文的世界》中，有过相关的介绍。例如金文中有关于军事活动的“先省”、“省道”等词，他认为“就是把敌人加诸道路之上的诅祝等障害予以祓除的行为，因此那不是单纯的侦察行动。”因为“道路在非常时期，常被施加许多诅祝……古时出外旅行，固须行祖道之祭；而在道途之上，亦恐有不识之神作祟，故作战时沿途先行祓祟之仪式，以确保进攻道路之安全就叫‘先’。”准此，上古人对“道路”的认识，并非泛指外出“行走”，而是含有军事性活动（若更早，则是外出觅食、狩猎）的祭祷之义。这种“道”，被赋予祓祟和诅祝性含义，以求消除凶险而便于出行，体现于具体的字符，则是对“衜”造字中的“行”和“首”两种元素的强调。按此，《易》之“道”（见上），亦属此类祭祷占卦活动所关注的道路安全问题，其中应含有神祝活动及其祭祷之义。

⒋这一解释，显然不同于历来的见解。《释名·释道》中对“道”和“路”曾有过一个互联性的解释：“道，一达曰道路。道，蹈也；路，露也。言人所践蹈而露见也。”此种说法，认为“道”字源于“人行之道”，具体可落实为“践蹈”。因此，有意见认为，《散氏盘》及《矦马盟书》的“道”，其中指示“首”的字形，应为“舀”，其实“皆从‘舀’得声，与‘道’字异构，就字形而言，‘舀’疑为‘首’之形讹。致讹的原因，可能与形体相近、声音亦相近有关”。按此说法，“首”在“道”字构型中并不重要，它应是“舀”之形讹：而“舀”与“行”的组合，则为形讹之“道”（衟）；与“足”组

合，则为“蹈”——二者都是指示着“人行”义的。如此，方可与上引《释名·释道》的释义相应。

⒌学界另一种意见认为，“道”的源词，应该是“首”，“道”字是因为“道无歧路，直通直达，型同颈首”而得名。此说从“首”本义为“头”而引申为“始”入手，又从“始”引申而为“根本”。该说从“道”字源出于“首”而展开，认为：“另一方面，因为首颈相接，是人体直达的顶端，所以又有‘直’义。《礼记·郊特牲》：‘首也者，直也。’又引申直述其事。如‘自首’。”

⒍上述前一说否定“道”字型构中有“首”，而代之以“舀”（“践蹈”义）。然而，如果此一表示“践蹈”义的“舀”，与同样表达“行走”义的“止”在金文“道”字中并存，则为同义重复——造字型构，似无此必要。而后一说认为，“道”字构型的最基本元素，不在“行走”而在于“首”，其理由是“道”的“直通直达，型同颈首”。但既如此，金文“道”字何以将此“首”与表示“四通八达”的“行”，而不是与某种表示“直通直达”的符号作一组合？“行”，金文作“ ”，而甲骨文作“ ”，似非“四通八达”而经画交界之义，当是周边辐辏而“四方来集”之所，亦为“四通八达的处所”。上古交通初辟，凡有“四通八达”之处，当为重要

场所，某个中心所在，此“ ”与后人所谓的“道路”关系，当是在有关出巡（或出征）、田猎（或镇抚四方）的活动之前，须在此举行某种告祭、祈神祓祟等仪式，而并非指示那种未经过诅祝仪式予以祓除的、因而很少有安全感的荒路四野。或者可以这样说，唯有经过诅祝仪式而被施加了本族（我方）神灵影响的“道路”才是安全的，其标志是能够保证我方行动的有利进行。

准此，早期“道”字来源，当与上古祭祷神祇仪式有关，“道”字本身，含有祭祷神祇，以沟通“上”（神）“下”（民）之义。“国之大事，在祀与戎” （《左传》成公十三年），自古以来，祭祀与战争在 国家政治生活中关系重大。“道”蕴涵有沟通和 连接“上”（神灵）“下”（军国之事）之意，这对后 来“道”概念的发展，当有极大的影响。虽然上 古“道”字所含的祭祀神祇的意蕴，未必直接与 “天象”挂钩，但其所含的沟通“上”（神）“下” （人）内涵，应是其成为打通“上”（天）“下”（人） 的全能之“道”词义源的重要因素。

二、“天道”思想的衍变及其与“道”的关系

殆至春秋时期，古“道”字义衍变，大致分别 向着“下”（人）、“上”（天）两个方面作展开：前者 为“人行之道”及其字义的拓展——即“人道”（被 当时人称为“道”）；后者为“天道”。《老子》全能 之“道”形成，即此两种思想取径的融合，不过不 是出于“人道”的提升，而是“天道”的“扩容”—— “人”取法于“天”以规划“人事”（社会活动）准 则，而并非以“人事”（人道）来形塑“天象”（天 道）。

对《尚书》、《诗经》以及《左传》、《国语》等典 籍的分析表明：周代以来，“道”字的用法，逐渐 多倾向于“人事”方面，而上引季梁、内史过等 人所说的古义之“道”，几乎成为例外，这大概与 当时人文理性思潮的兴起有关。三代以下，社会 文明繁盛，道途之行的祝诅祭祷，已多衍变为一 种仪礼，如典籍（《左传》《周官》《礼记》等）记载 的“祖道”神祭祀，而“道”则衍变为“人行之道”， 是为（能够“沟通上下”）“道”字古义发展的向 “下”（世俗）一路。但与此同时，古“道”字义的 向“上”发展，有与“天”相接之势，是为“天道”思 想。但此“天道”思想的发展，并未直接指向全 能之“道”。

按典籍，上古时曾有过一个“民神杂糅”阶 段，集体性活动的敬神娱神曾经泛滥到“家为巫 史”的地步，然而在著名的“绝地天通”之后，感 通神明的事务已由特定的世袭家族掌管，“世叙 天地，而别其分主者也”，此后即建立“民神不 杂”的社会文明系统。按今人理解，这意味着古 人开始从“人神”同源（其中有所谓“血缘纽带” 观念，认为人、特别是半人半神的英雄们是“神” 的后裔）的意识，逐步向“皇天无亲，唯德是辅” 过渡。特别是西周以降，以“敬德”精神为标志的理性化自觉意识出现，“自贻哲命”观念日益具有重要作用，“道”字古义日渐淡化，亦属势所必然。然而在此过程中，对“天”的信仰如果尚未有所取代，人们仍须通过原始思想资源的再运用来加以表述——此为早期的“天道”思想，是遗有传统的“天命”观痕迹的。对此，按其历时性的发展进程，予以详述。

（一）“天道”观念的初始形态及其流行：“天命”与“天道”

最初的“天道”思想，从“天命”观的转述而来。所谓“转述”，是因为其中已含有一定的“规律性”内容。

1.《左传》中“天道”一辞，首见于庄公四年（前690）邓曼所谓“盈而荡，天之道也”，语出当时多巫觋之风的南方楚国，似为后世“天道”概念之滥觞。

此“天道”含有两种含义：一是“天命”的别称；二是含有“规律性”的意味。这种认识，某种意义上应该来自对天象运行的观察，及其规律之了解。但该时自然之“天”思想尚未成熟，不容有完全脱离“天”意的“天道”思想出现。例如，此前9年（即公元前699年），同是这位邓曼，曾有过“天之不假易”之语（《左传》桓公十三年），其所谓“天”，当然是有意志的人格之“天”。此外，当时另有“天常”一辞，与“天道”相似，人们也以伦理性的内涵来释义。例如，《左传》文公十八年（前609），鲁国大史克曰：“颛顼氏有不才子，不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚚，傲很明德，以乱天常，天下之民谓之檮杌。”

2.较具“规律性”意味的“天道”观，与此同时出现于公元前7世纪的三晋地区。其时，晋国史苏所谓“天道”（前672），已有后来“天道好还”的意味（《国语·晋语一》）；其后狐偃对“天事必象”（前644）释义，亦有“循环规律”之意（《国语·晋语四》）。当然，这并非意味着“天道”观念已经颠覆了西周以来“天命-敬德”（“天命靡常”与“唯德是视”对应）话语框架。直至60多年之后，当鄢陵之战（前575）结束时，晋国大夫范文子引用“天道无亲，唯德是授”古箴，其实仍然是将“天道”理解为“天命”之表现。

其时以“天命”观思想而释义“天道”概念，甚为普遍。周定王（前606～586）朝的大夫单子之所谓“天道赏善而罚淫”，此一“天道”，实为“天命”。而《左传》宣公十五年（前595），晋国伯宗所谓“国君含垢，天之道也。”其谓“天道”，实为“天德”，亦属“天命-敬德”叙事模式。

3.但是，礼乐文明制度的衰败，继续增强人们对“天命”的怀疑和不满；而“天命”既难全信，人们转而探求“天道”，亦属正常合理。从《国语·周语下》记载的单襄公与鲁成公对话（前575）看，可知上层社会的讨论中，将“天道”知识系统，归诸“瞽、史”传统，但不以“天道”为然，而将治乱之迹，归诸执政者的“德”行。古代瞽、史阶层掌天文知识，对天象运行之探索，已达到相当的程度，“天道”观念之兴起，当与之有关。但是，出于上古“瞽史”传统的“天道”观，带有某种神秘色彩和不确定因素。当时计算天象与人事之间的相关结果，相当复杂，并非仅仅是对客观规律之“道”的把握和理解。例如公元前655年，晋国假道灭虢，围虢国上阳，晋献公问卜偃克城之期，卜偃答以“童谣”及“天象”两种因素的结合，而不仅根据“天象”。（《国语·晋语二》）

4.值得注意的是，对于“天象”之“道”的理解，是极端不同的。《左传》昭公十一年（前531），苌弘答周景王问诸侯国凶吉之预测，根据“岁”（木星）运行所在方位而作的先后两种判断：当“岁在豕韦”时，“蔡凶”，“楚将有之，然壅也”；而后“岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”但子产的看法不同，他认为此事的真正意义在于：“天”以此而昭示了“德”的重要性，而无德者即使暂时得益，终不过是遭受“天”惩罚的前奏而已。对此，子产有云：“蔡小而不顺，楚大而不德，天将弃蔡以壅楚，盈而罚之，蔡必亡矣。”“三年，王其有咎乎？美恶周必复，王恶周矣。”子产在此，表达了当时较为流行的一种认识：“盈”及“复”的往复运行都是“天”的意志使然。当然，这也可以反过来理解：“天”的意志，表现为“盈”与“复”来回往复的规律性运行。在子产那里，规律性的表现并未被纳入“天之道”的视阈，而仍在作为人格神的“天（命）”的意志范围内；而在苌弘，“天象”运行是规律性的表现。

⒌“天道”观念中规律性内容的充实，某种意义上应归于“数”因素的渗入。见于公元前七世纪前期的单襄公语“天六地五，数之常也”（《国语·周语下》），应反映了当时人对“天”、“地”运行中“数”因素作用的理解。周景王二十三年（前522）铸无射钟，问律于伶州鸠，伶州鸠有“纪之以三，平之以六，成于十二，天之道也”的说法，认为十二时辰反映了“天道”，而乐理知识中具有规律性意味的数（“十二”），恰可与此“天道”相应（《国语·周语下》）。在此，数（“十二”）可以表征“天道”自我运行的轨迹。按此具有一定规律性意味的“天道”与“人事”作对应，并对后者有指导作用。但此所谓“数”，应为“术数”，当与上古巫史（祈禳）文化有关，因而其所谓“规律性”，也并非仅仅是客观的研究对象。

⒍另外值得注意的是，社会上层多以“天命”释义“天道”，而其对应之法，应该是上古祈禳之术的“人文”型转换（礼、德）。例如，《左传》文公十五年（前612）季文子所谓“礼以顺天，天之道也”。又如，《左传》昭公二十六年（前516）记载：“齐有彗星，齐侯使禳之，晏子曰‘无益也，祗取诬焉。天道不谄，不贰其命，若之何禳之？且天之有彗星也，以除秽也。君无秽德，又何禳焉？若德之秽，禳之何益？’”在此，“天道”是既可以“禳祓”而影响之，也可以“礼”或“敬德”来加以改变的对象。晏子极力反对“禳祓”，主张“敬德”来影响之：“若德回乱，民将流之，祝史之为，无能补也。”由此而言，《左传》襄公二十二年（前551），晏子所谓“君人执信，臣人执共（恭），忠信笃敬，上下同之，天之道也。”此一“天道”，亦为“天命”，因而可以“敬德”感应之。

（二）“天道”观念的发展：“天道”与“道”

当“天道”概念逐渐为人们所习用之时，“道”与“天道”，各有所指，有时甚至相反，因而不可互替。

1.《国语·晋语三》记载秦穆公君臣讨论是否救济晋国之事（前647），秦穆公以为：“天殃流行，国家代有。补乏荐饥，道也，不可以废道于天下。”公孙枝则说：“君有施于晋君，晋君无施于其众。今旱而听于君，其天道也。君若勿予，而天予之。……”在此，“道”与“天道”两种概念，非但不同步，甚至相反。其中秦穆公所谓“道”，是“道义”，属于“人之道”；而公孙枝所谓“天道”，虽有“规律性”的意义，然其所谓“天”，仍是操有予夺之权柄者。在此，按照“道”行事，与按照“天道”行事，是两种截然不同的范畴。

2.同样的事例，又见《左传》襄公九年（前564）晋悼公与士弱的对话。当时，晋悼公问以“天道”，而士弱认为，“人事”的确定性，并非在于“天道”，而是取决于“道”（即“人之道”范围内的）“有道”、“无道”之“道”。

晋侯问于士弱曰：“吾闻之，宋灾于是乎知有天道，何故？”对曰：“古之火正，或食于心，或食于咮，以出内火。是故咮为鹑火，心为大火。陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火，而火纪时焉。相土因之，故商主大火。商人阅其祸败之衅，必始于火，是以日知其有天道也。”公曰：“可必乎？”对曰：“在道。国乱无象，不可知也。”

在此，“道”与“天道”相对而异，既不与“天道”想通，更非囊括“人—天”之“道“，仍是游离于“天道”的“人之道”。与此相似，襄公十八年（前555）晋国君臣论事，董叔以“天道多在西北”为据，认定晋军必胜，而更具权威性的叔向认为：“在其君之德也。”不认可“天道”说。叔向所谓“德”，即是所谓“有道”“无道”的“道”。自此而言，当时所谓“天道”，似是出于瞽史传统的缘故，因而未能在诸如晏婴、叔向、子产，以及孔子等人文型知识者那里得到热烈的反响。

3.在那时人看来，人事方面的“道”（或君主之“德”），与“天”所眷顾（“天命”、“天之道”）者，有时表现为两种不同的轨迹而运行。《左传》昭公元年（前541），晋国执政赵孟与秦国的出走公子（后子）有如下对话：

赵孟曰：“秦君如何？”对曰：“无道。”赵孟曰“亡乎？”对曰：“何为？一世无道，国未艾也。国于天地，有与力焉。不数世淫，弗能毙也。”赵孟曰：“天乎？”对曰：“有焉。”赵孟曰；“其几何？”对曰：“鍼闻之，国无道而年谷熟，鲜不五稔。”

在此，“天命”与“数”相联系，而秦君是否有“道”，这对于“天命”眷顾所决定的“数”（国运、世运），并无多大的影响。而在此100多年前，著名的王孙满曾申言：君主之“德”（有道）能够影响和决定其国运（世运）之“数”。此间，如果按后子的说法，“命”与“数”的关系是确定的，“天”有相对独立的运行轨迹。这暗示着：“天命”及“惟德是依”的观念（“天命—敬德”叙事模型）动摇之后，对客观规律性的“天道”之研究，早已进入上层社会的话语场阈。

（三）“天道”观念的进一步发展：“祓禳”与“顺因”之“道”

对于“天道”的探求，在渗入五行及阴阳等思想内容以后，逐渐更多获得了可被研究和掌握、并以之改变人自身命运的特征。此一转变，表现为从“祈禳”之术的奉行，到“规律性”内容的掌握。是为“天道”思想的成熟期，直接影响《老子》之“道”的形成。

1.《左传》昭公八年（前534）记载陈国有灾，郑国的裨竈与大夫子产讨论此事。裨竈依照陈国属水、楚国属火的特点，探究它们相互关系在五行依次运行中的变化，得出陈国五年后的“复封”、及其在五十二年后“遂亡”于楚国的结论，明确指出这是“天之道也”。“天道”观念加入了五行因素，对其规律性方面的研究更趋于精密化，这是其摆脱人格化的“天命”“天意”而归属于客观规律性发展的重要条件。当然，同样对此事的分析，并非所有的人都持这种观点。

是年，晋平公同样以陈国灾事问史赵。史赵认为，陈不至于因此而灭国的原因是：其一，“岁在鹑火，是以卒灭，陈将如之。今在析木之津，犹将复由。”其二，“盛德必百世祀，虞（陈先祖舜）之世未数也。”前一理由，与裨竈所谓“天之道”相同；而后一理由，是说最终决定陈氏享国世数的，是“盛德”，是“人事”方面的因素。这是兼合秦国后子的“数”不在“德”说，以及历史上著名的王孙满“在德”说的一种混合型思想。

2.当然，“数”与“德”两种观念因素的遇合，又可表现为祈禳而“交感”互通的行为模式。《左传》昭公十八年（前524），子产提出著名的“天道远，人道迩”说，这是为了否决裨竈用“瓘（珪）斝（玉爵）玉瓒”禳火（灾）的。然而两个月后，子产即又举行了补偿性的祓禳。与精通“天道”的裨竈相同，子产也认为有必要用祓禳来“振除火灾”。只是，裨竈所依仗的“天道”，含有甚浓的传统巫术感应思想内容；而在子产看来，基于“天道”的祓禳，不如基于“人道”的祓禳更为重要。子产的祓禳，其名义是“礼也”，并非对应于“天道”，而是尊顺“天命—敬德”的话语传统。裨竈的“天道”观，与子产的“人道”观一样，都有“交通互感”的思维模式成分：“天道”给予“人事”的影响，是可用“人事”（祓禳）来改变的。此一“天道”观念中，明显有“道术”的影响。

3.此一认识，另见于《国语·周语下》所载周大夫单子论苌弘在成周筑城墙之事（前510）。其中所谓“天道导可而省否”，明显具有人格神意志的痕迹；至于“将天以道补者也”说，韦昭注曰：“以道补者，欲以天道补人事也。”则此所谓“道”，虽可比附于“天”而被认为是“天象”运行之“道”，但其含义，与裨竈的理解有一致之处，即是以祓禳活动而避凶趋吉之“道（术）”。单子认为，苌弘“将天以道补”的做法必招致“三殃”：“违天，一也；反道，二也；诳人，三也。”三种因素中，居于天人之间的，是作为“道术”来理解之“道”。“道”字在此，应该是沟通人天两途之“术”。联想到季梁及内史过释义之“道”（见本文第一部分），可以隐约看到“天道”观念的思想取法来源。

4.表现为祓禳活动的“天道”思想，与基于天象运行规律而掌握的“顺”（或“因”）之“天道”思想，是两种取径不同的“天道”思想资源，前者似来自五行运行及其数术的掌握，后者似来自阴阳往返循环规律的掌握。前者所谓“道”，可与“术”互换运用；而后者之“道”，则已超越了“术”的层面，其例为公元前五世纪初（来自楚国的）越国大夫范蠡言论。

在范蠡，被表述为人格神的“上帝”有双重的体现：既仍具有意志及其执行能力：“淫佚之事，上帝之禁也”；（《国语·越语下》）另一方面，其意志又和能力，又须在规律性的意义上得以认识。这一点并不新鲜。但其所谓“上帝不考，时反是予”，所谓“天予不取，反为之灾，赢缩转化，后将悔之”（《国语·越语下》），值得重视。在此，“反”是一个重要概念，它表现在“上帝”、“天”昭示于人的“天道”中：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。”（同上）不仅此也，在此规律性的“天道”观图景中，人必须遵照（顺因）规律以取得最大的成功：“人事必将与天地相参，然后乃可以成功”。

臣闻古之善用兵者，赢缩以为常，四时以为纪，无过天极，究数而止。天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先用则阳；近则用柔，远则用刚。后无阴蔽，先无阳察，用人无艺，往从其所。刚强以御，阳节不尽，不死其野。彼来从我，固守勿与。若将与之，必因天地之灾，又观其民之饥饱劳逸以参之。尽其阳节、盈吾阴节而夺之，宜为人客，刚彊而力疾；阳节不尽，轻而不可取。宜为人主，安徐而重固；阴节不尽，柔而不可迫。凡陈之道，设右以为牝，益左以为牡，蚤晏无失，必顺天道，周旋无究。（《国语·越语下》）

察此“天道”观所述用途及其思想内容，似是来自对战争规律的把握。但若联系前述裨竈以祓禳影响“天道”的观点来看，又与上古所递传的“人天”感通知识系统不无关系。虽然古代兵家对战争规律的认识，亦有祈禳厌胜之术内容，但范蠡“天道”观的关键，在于对“反”（循环往复规律之谓）的把握。所谓“人事必将与天地相参”，无非“因天地之常，与之俱行”，关键在于“无过天极，究数而止”。此即表现为对于规律性的“反”的把握运用：“必顺天道，周旋无究”。范蠡所言“天道”，已然引进“阴阳”概念，同于《老子》所阐之“道”，然而仍称之为“天道”，而不是似《老子》的那种更具概括性的“道”。然而，此所谓“天道”，其实仍只是“天之道”：它是“天”所生发者，其主格为“天”，而不是“道”。这一提法，显然有异于《老子》中“有物混成，先天地生”，以及“人法地，地法天，天法道，道法自然”（二十五章）提法。所谓“天之道”，是杂糅了前者（天）的意志、能力，以及后者（道）的规律性运行的结果。因此，被赋有“人格神”及“自然”双重意味的“天”，其运行的规律（“道”）不管如何，都只能是从“天”而生。“天道”既然仍为“天之道”，则其所谓“道”，就不可能是“象帝之先”（《老子》四章）。

范蠡的“天道”，是权谋之士对于包括史官阶层的天文历象研究的概括和理性升华。这种“天道”观，范蠡的同僚文种似亦未能掌握，但同样来自楚国的伍子胥却颇为熟稔。公元前484年，吴王将伐齐，伍子胥进谏言，有“天命有反”之说（《国语·吴语》），韦昭注曰：“反，谓盛者更衰，祸者有福。”此种“天命”亦具规律性表现的思想，当属人们在“天命”“天道”杂糅混用期的认识。另外，《左传》哀公十一年（前484）伍子胥被赐死时所谓“盈必毁，天之道也”，亦可证当时人认识中，“天命”与“天之道”二者所含，一定程度上仍可相互融通。

（四）前诸子时期的“天道”思想，及其与“道”的关系之小结

春秋时期的“天道”，某种意义上说，是西周“天命”观的衍变。所谓衍变，是因为其中出现了“规律性”的意味；而此一“规律性”的意味，难以沿用“天命”作表述，故曰“天”之“道”（“天道”）。“道”与“命”不同，在于其较为客观、且含有（对“人”而言、并非是对“天”而言的）“预期性”、“掌控性”诸义，而所有这些涵义，在上古祭祈之“道”词语的具体运用中，早已蕴含。由此而言，“天道”之“道”，并非来自“人行之道”的直接提升，从根本上说，它是上古祭祈之“道”的新衍生。然而，此一意欲打通“天-人”二界的新概念，未称为“道”，而仅谓之“天道”，大致是局限于“天象”而言。这是因为，“天”之“象”及其运行轨迹，虽有指示引导“人事”活动的意义，但其内涵之说明、勾划，当时尚未与“人道”（道）完全合一，也即尚未熔铸成为囊括“天-人”二界而有机统一的“道”思想体系，故此“天道”与“道”，当时并未融为一炉。从“天命”演变而来的“天道”思想发展，表现为“命”的痕迹逐步弱化，以及“道”的意味愈益突出。

春秋时期的“道”（“人行之道”），源于上古的祭祈之“道”，是其“祛魅”之后的转义；而其未尽转义者，则为“祈禳”之术，即当时“天道”话语拥有者如裨竈等人所实行的。因此，上古祭祈之“道”，一转而为“人行之道”，一转而为“天道”之道；从后者，可衍生“规律性”、“预期性”诸义，又转存有“祈禳”、“可控性”诸义，即是不同于“天命”概念的“天道”。就此而言，春秋时期的“天道”，是西周“天命”观念大致穷尽其合理的解释效能之际，社会上层、知识精英转而运用上古祭祈之“道”这一词语，来表述当时发见的新义之表征，而其中容有“祈禳”与“规律性”、“预期性”及“可控性”诸义的混合，是其重要特征。此一“天道”，正是后世打通、并囊括“人-天”二界，因而成为最高概念的“道”思想系统的前驱。

综上，前诸子时期的“天道”观，始终与传统的“天命”观（“天命-敬德”话语系统）有若隐若现的关联，而与“人道”之“道”，始终未能一致。“术数”的应用，是“天道”思想不断发展的内在支持；正如“礼”、“德”等概念的发展，是“天命”观的内在支持——这表现为各自不同的“祈禳”方式。此外，由后者所支持的“天道”观，如晏婴等所为者，其内在理念，实仍为“天命”思想，此可上接子产，下启孔子“君子之道”（人道）。而孔子之“道”的思想贡献之一，是对传统“礼”、“德”等概念的内化（以“仁”为内在支持）、普泛化。

在尚未上升为赅括“人-天”二界的“道”（“人道”）中，不可能抽象出具有高度赅括性的全能之“道”——如《老子》之“道”。同样，在专注于祈禳之“术”的“天道”中，即使因为有“术数”的渗入而表现出某种规律性，且具有打通“人-天”的功能，也不能成为摆脱“天”意志控制的自然之“道”；而由兵家权谋之士揭示的阴阳刚柔往还盈缩“天道”，亦仍为“天”之“道”——但凡此均非《老子》之“道”。《老子》之“道”，当产生于“自然”之“天”的思想形成后，而此“自然”之“天”的本质性内容，应该是“内化”于“人”的，同时成为“人”内在之质。凡此“道”思想的前提，其时均未形成。

三、前诸子时期之“道”的回顾与展望

对于“道”字用法的历史性分析表明：含有祭祷和祝诅祓除之义的“道”，衍变为“人行之道”，是在文明昌化之后；然其沟通“上”（神）“下”（人）的功能并未被忽略，而是转用于表述能够影响“人事”的“天象”运行，是为具有祈禳功能的“天道”之术，此为古义之“道”衍变的一种形态。而“人行之道”基础上发展起来的“道”（人道），是古义之“道”发展的另一形态。

含有祭祷祈禳意义的“天道”源自上古举行军国之事——例如出征、镇抚等等——祭祷仪式之“道”。当文明开化之后，“道”字用于祓除路途不测和险阻的祭祷意义日益淡化，而以其指示“人行之道”的功能取而代之。然而，由此衍变而生的“正确的途径”、“道义”、“法则”、“方法”诸义，只是人间世的法则（人道），而不是“自然”之“道”。正如上引诸文所显示的，“道”（人道）的表现，有时与“天道”不相一致，因而它亦未能统括“人-天”二界而成为最高概念之“道”。

同样，前诸子时期的“天道”，亦仅只是“天”之“道”，尚未抽象上升为《老子》书中“天”所效法之“道”（“天法道”）。在此，具有意志和决断力的人格之“天”，可以祈禳之术影响之，这是上古祭祷祝诅之“道”的向“上”（天）发展的取径。当然，按照子产的“道”（“人道”）思想，“天”也能用某种方式——例如“礼”、“德”——来影响之。其时，“天道”仍是人格之“天”与某种规律性表现的集合概念，而“道”（人道）则是人格之“天”与宗教伦理性的准则（礼）的集合概念。

按此，古“道”字义在前诸子时期的发展，已分衍为“天道”与“道”（人道）——此可表现为两种不同的思想取径，如裨竈之与子产。后者思想作为一种资源与诸子学说兴起时的对接，表现为孔子之“道”（人道），反映了知识界重建西周“天命-敬德”话语系统（文明礼乐制度）的努力，而其内在支持者，是与“礼”为表里的“仁”（是故孔门弟子认为，孔子“言性与天道，不可得而闻”）。而作为儒学对立面的墨子“天志”说，应是较“天道”说更为古老，远溯于上古传统的思想资源。对于前诸子时期的“道”（人道）思想文化遗产，孔子之“道”，是为顺接；墨子“天志”，则为反拨。以儒家之“道”（人道）为基点，从“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）出发，可臻于荀子所谓“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（《荀子·儒效》）但荀子之所谓“道”，亦非打通“人-天”的全能之“道”。

由“道”（人道）而向上与“天”相融合、以打通“人-天”的思想系统构筑之努力，来自儒门的《易传》，以及思孟学派。这在《中庸》、《孟子》，是为“诚”（《中庸》：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”《孟子·离娄下》：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”）。而在《易传》，此则为“善”之“性”，（《系辞上传》：“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。”）而对此“善”之“性”的理解，是某种规律性内容的掌握。（《系辞下传》：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁生焉。往者屈也，来者信也，屈信相感而利生焉。”）此所谓掌握，其实是对此“性”之“理”的一种认识，（《说卦传》：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。”）由此生出人世社会各项准则。（《说卦传》：“是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”）但此能够与“天”“感而遂通”（《系辞传上》）之“人”，其“性”质——即能够勾连“人-天”的自然之性的推明，尚需有一种学理上的基础，而这种讨论的发萌及其过程，见于《庄子》书——尤其展现于其外篇。

《庄子》书对“人-天”相通的自然之性的讨论，影响了被后世称为“道家学派”的全能之“道”形成。前诸子时期的“道”，如何可能衍变为赅括“人-天”二界的全能之“道”？这取决于传统的人格神意义的“天道”，如何可能衍变为自然之“天道”。对此，《老子》书中并无解释——《老子》之“道”一旦问世，似乎是立时就自我完整的，浑无涯际，不可得其端倪。但是，《庄子》书对于“天”的讨论，可为此揭秘提供线索。例如，从《逍遥游》“天地之正”、“六气之辩”出发，以至于《齐物论》“天钧”、“天府”、“天倪”等概念，此为战国时期讨论自然之“天”的思想取径。以此《庄子》内篇的讨论为前提，拓开《庄子》外篇对于自然真常之“性”（如《骈拇》、《在宥》所谓“性”，《马蹄》篇所谓“真性”“常性”），以及对于“物”之精微基质（精、气）的研求（如《秋水》、《知北游》诸篇），彻底摆脱了有意志的人格之“天”（天志、天命、天道）而导致先秦时期“道法自然”观念，为“道”思想系统的最终形成，奠定了思想基础。

[注 释]