作者简介：A马俊峰（1969- ），男，甘肃张家川人，哲学博士，西北师范大学政法学院副教授、硕士生导师，主要研究方向为马克思主义哲学和政治哲学。

摘 要：随着社会经济文化、政治法律思想的健康发展，国家共同体功能和作用的完善，公民社会建构在当今全球化的背景下显得非常必要和迫切。正因如此，从共同体视角分析和探究中国公民社会建构问题，无论在理论上还是在实践上都具有非常重要的价值和意义。

关键词：共同体；公民社会；国家

中图分类号：C192 文献标识码：A 文章编号：1004-1605（2011）11-0028-06

古朗士在《古希腊罗马社会研究》中对氏族共同体做了深入研究，认为古希腊罗马原初的氏族共同体并非如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中指出的由血缘关系构成，而是依靠宗教信仰构成，同一个氏族拥有同一个神，正是这种神把人们维系在一起。因此，共同体是依靠宗教保护和维持的，而共同体的原则、习俗、准则和行政权则由宗教信念导出，在这个意义上，宗教就是构成氏族共同体的前提条件。一般来说，在我国早期文明形成中，也并非是完全由血缘关系构成最初的宗族，而是“宗庙所在地成为聚落的中心，政治身份的世袭和宗主身份的传递结合，成为商周文明社会国家的突出特点。尤其是西周，政治身份与宗法身份的合一，或者政治身份依赖于宗法身份，发展出一种政治与治国融为一体的政治形式和传统。在文化上，礼乐文化成为这一时代的总体特征”［1］3。

一、中国传统宗法制与国家的关系

陈来在《古代思想文化的世界》中对宗法社会给予了明确的界定，他认为，中国古代的宗法社会是一个描述性概念，“意指以亲属关系为其结构、以亲属关系的原理和准则调节社会的一种社会类型。宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节”［1］3。从陈先生后文的论述来看，他似乎从古朗士对古希腊罗马社会研究的视角重新审理中国宗法制，他借用李宗侗的话说，古代东西方的社会思想相似，因为古代希腊罗马的社会组织和信仰与春秋时代的中国社会类似。［1］5这里，陈先生试图借用古朗士的研究方式克服中国学界传统的宗法制的研究和认识，特别是一些把宗法制看作是由血缘关系构成的并以此为基础建立国家的观点。在陈先生看来：“在周代，虽然鬼神祭祀具有更加完备的系统，但在政治实践中已不具有中心的地位，政治实践领域的中心注意力已经开始转向人事的安排和努力。西周的礼乐文化在本质上已不是神的他律，而是立足于人的组织结构的礼的他律。六礼都是围绕着人的生命过程而展开的，这使得礼乐文化本身已经具有一种人文主义的基础。礼乐文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趋向于淡化，人文的色彩比较显著。这是从西周开始萌芽而到春秋更为发展的人文思潮所以兴起的重要基础。由于周代文化不是从自然宗教走向一神教，而周礼是从氏族习俗演化出来，原生的氏族文化转变为再生的宗教文化，独特地发展为具有伦理宗教意义与功能的礼仪文化体系，在其内部，人文性发展得到了很大的空间。”［1］10如果说礼意味着一种秩序，那么，周礼就意味着建立一种政治秩序，而秩序本身则是从氏族习俗演化而来，这样，原初的礼便得到了延续，同时，也论证了殷周的礼文化诞生于氏族习俗。这种由氏族习俗直接转化为后人所遵循的规范构成了中国宗法制独特的特征：氏族共同体与国家共同体奇妙地结合，国家成为权力、权威的象征，共同体成员必须服从国家，从而形成“君君臣臣父父子子”的政治伦理关系。

根据古朗士的研究，希腊罗马国家出自宗教，宗教制度就是政治制度，依据宗教先建家族，后建城邦。由于地理位置的缘故，希腊的商业发展使得氏族共同体很快瓦解，随后被城邦所取代。城邦政治共同体的每一个人都能够意识到自己是共同体的公民，享有做陪审团成员的资格，享有城邦对外战争的决策权利，公民有义务提高自己的德行，以便更好地履行自己的义务；城邦必须保证公民自由，使之成为一个正义之人，城邦不对公民实施支配和压制。这种共同体精神被传递到罗马，由罗马再传给西欧其他国家。同时，城邦文化又催生了西方的民主制，并使之得以发展。基督教发明了个人这个概念，每一个个体面对上帝都是平等的，个人是一个独立的个体，共同体对个体是一种束缚，信仰使得个人只对上帝负责，个人通过虔敬的祈求和忏悔获得上帝的恩赐和心灵的拯救，个人以对上帝的信仰抗拒共同体对人的肉体宰制和统治。可以说，个人概念为个人主义和自由主义的产生提供了逻辑前提，又为市民社会商品经济的发展铺平了道路。

中国的宗法制则使国家共同体犹如氏族共同体一样，在维持社会秩序的基础上，只是强调农业经济，鄙视商业经济，从而无法从根本上瓦解氏族共同体。相反，氏族共同体被融入到国家共同体中，国家利用氏族文化建构起自己的制度，最终结果不是个人的独立，而是众人对国家共同体的依附。由于商业经济缺乏，个人意识无法确立，个人几乎都成为共同体的臣民，服从构成了臣民的美德，这种美德助长了国家对人民的压制、支配和统治。国家是共同体利益的最终代表，君主就是这个利益的最高代表者，这就容易锻造出专制主义。如韦伯所言，中国官方的国家祭奠就像其他地方一样，都只是为了共同体的利益而举行；祖先的祭祀则是为了氏族的利益。［2］也就是说，中国的国家祭祀和祖先祭祀都仅仅是为了一个最高的整体，而与个人无关。这种文化和制度无法催生民主，只能产生专制。正如马克思所说的，这种自给自足的共同体农业和手工业高度统一，保持了稳定和持久，但由于村社的分散、孤立、信息不发达，又为凌驾于村社共同体的集权统治提供了基础。

杜赞奇在《文化、权力与国家》中对华北地区的农村发展状况做了深入研究，提出了关于华北乡村共同体的问题。他认为，在华北农村，不论参加宗教仪式还是公共会议，都是以家庭为单位，由家长作代表参加，而非个人行动，其他家庭成员不能以个人身份参与或影响集体行动；除家长之外，其他家庭成员无权处理家庭财产；而乡村则被看成是具有高度集体认同感的内聚团体，在这个意义上，乡村被认为是共同体。按照斯科特的看法，在共同体中，全体农民的安危应高于个人利益，村规则是通过重新分配富人的财产来保护集体生产。日本学者引入“乡村共同体”概念是基于“大东亚共荣圈”的设想，认为中国农民已被资本主义思想腐蚀，从西方手里抢救保存原初的亚细亚式“合作共荣”价值是日本人的义务，只有日本人才能承担这个任务。当自由派和左派日本学者在华北调查而未找到理想的农村共同体时，他们对将共同体概念强加给中国乡村的作法提出了批评。这一批评虽与他们的战时思想有关，但在客观上有助于那些坚持“共同体”理论的人进行反思。［3］杜赞奇的研究从社会学角度力图论证中国的乡村共同体是集体高于个人，个人在集体中的位置没有被充分凸显，这也是乡村共同体经济文化滞后的原因。

黄宗智对华北地区的一些乡村进行调查研究后发现，这些乡村共同体特性不仅表现在自耕农业为主和有较强的氏族组织，而且体现在进入20世纪之后他们以“自我封闭”来应对外部威胁；随着乡村土地越来越多地被村外人买走，共同体受到侵蚀，氏族和村庄组织便开始衰弱。从黄宗智的研究中，我们看到，在中国乡村共同体中，集体意识占据重要地位，个人必须服从村社的安排，村社依据集体的宗教仪式如集体祭神祈雨等活动凝聚村社的人们；同时，这些活动具有社会和政治功能，能增强集体成员的认同感。内聚的社会组织有利于抗击外来风险和侵蚀，消除共同体成员的不安全感。

谷川道雄在《中国中世纪和共同体》一书中通过对中国六朝史的研究，提出了“豪族共同体论”。他认为：“六朝政治权利的基础说到底是编户，是包括贵族、民众在内的大小土地所有者。这些大大小小的土地所有者，以有实力的贵族之家为中心团结起来，就形成了六朝的共同体。即便如此，那些大土地的经营对这种共同体社会仍有着很大作用。贵族实施振恤，是对大土地经营所蓄积粮食的发放；地域自卫时大土地经营之劳动者的奴客，是作为主家的直属部队而起作用的。如此，贵族的私有财产为社会服务而被提供，被公共化，为共同体社会的维持做出了贡献。”［4］这就是说，当贵族慷慨解囊赈济灾民放弃自己的部分私产时，这些行为能引起民众的感激，因此，民众拥戴贵族为他们的领导。谷川道雄的“豪族共同体论”引起当时学界的激烈争论，特别是他从共同体视角理解中国中世纪历史发展的独特逻辑引来学界诸多批评，他的论点被称为违背马克思主义的反动学说。20世纪80年代，他的“豪族共同体论”在海外引起强烈反响。谷川道雄的“豪族共同体论”突破了在欧洲中心论立场上理解中国是停滞的抑或是发展的模式，试图以中国自身的发展理解中国历史，在这个意义上，谷川道雄从共同体视角对中国中世纪的历史研究具有重要意义。

如果说文化是制度之母，一种文化塑造一种制度，一种观念造就一种世界观，那么，理性和信仰则构成西方文化的内在张力，这种张力的保持使得西方文化涌现出强大生命力。理性催生自由、信仰催生平等，自由和平等的矛盾推动着西方文明源源不断地发展。于是，在西方文化背景下产生了自由主义、共和主义、社群主义和社会主义，它们的政治理念和主张使西方政治制度呈现出千姿百态，这为许多政治家寻找最佳政体，为人们追求最美好幸福的生活提供了更大的空间。回溯历史，可以看到，氏族共同体的彻底瓦解、城邦共同体的建立、公民德性的培养、公民概念的形成、个人概念的发明、市场经济的发展为现代国家的建立做好了铺垫，以社会契约为基础的现代国家的建立为资本主义的建立和发展奠定了基础。对此，马克思在《1857-1858年经济学手稿》中做了一番考察，并论证了这一点。马克思在考察了亚细亚式共同体和古代古典共同体之后，感到很失望，因为这两种共同体都无法发展出个人的独立和市场经济发展所需要的要素；只有日耳曼共同体才有幸具备了资本主义发展的要素，这使马克思感到惊喜。于是，马克思在深入研究日尔曼共同体的过程中，论证了日耳曼共同体对个人独立、市场经济发展的重要作用。其实，马克思考察这些共同体的目的是很明确的，那就是想要论证前资本主义时期哪些共同体可以发展出资本主义社会来。马克思是站在资本主义立场发现和研究资本主义的产生、发展及未来的。马克思之所以看重市民社会，是因为马克思认为在前市民社会个人是不独立的，而市民社会则锻造独立的个人，这为未来社会共同体（自由人联合体）的实现创造了条件。在未来社会，首先，人是一个自由人；其次，人从理性上要求建立一个联合体；再次，这个联合体不对任何个人造成宰制和支配；最后，这个联合体不是一种无政府状态，不是一种无组织的、散乱的共同体，它是人们通过理性自愿构建的联合体，不再具有政治属性，仅仅具有社会功能。

中国的氏族共同体在发展中成为国家的基础，国家将氏族共同体融入自身之中。在这两种共同体的重叠中，国家占居中心地位，国家沿袭氏族的风俗礼仪，并以此作为国家的礼仪制度来加强统治，国家从人们对风俗礼仪的认同中获得自身政权的合法性；人们由原来对氏族宗法制的遵循变成对国家礼仪的遵循，由原来对氏族长者的服从变成对国家君主的服从。由于氏族共同体与国家共同体的同构，风俗文化得到延续。因此，张光直等海外学者认定中国文明与原始时期保持着“连续性”，由于中国文化没有出现断裂，所以它与希腊罗马社会的发展产生了巨大差异。依据金观涛的研究，中国制度借助自组织结构进行不断的自我修复，使得这种制度出现“超稳定结构”，其研究结果也证明了马克思指认东方社会具有恒久特性的观点。可以说，中国宗法制产生的忠孝、仁义、礼乐等观念掩盖了人与人之间的阶级关系，奴隶、农奴和依附农民等一概被投入到等级森严而又温情脉脉的血缘宗族的熔炉之中，同时，这一特征又促成了传统中国人血族相亲、同财共居、族长权威、祖先崇拜，乃至于传统的极端尊重等观念的形成。［5］这样所建构的文化终将会产生专制主义政权。因此，对当代中国人来说，更多的应该是打破小圈的人际关系，将血亲关系融入到公共精神之中，建构中国公民社会之公民公共精神。

二、中国市民社会和公民身份建构

从中国传统文化的构成和结构来看，宗法制所产生的一些观念严重阻碍经济的发展。在古代中国，经济发展是从属于政治需要的，正因如此，中国古代政治一直对经济活动持有一种偏见，采取重本抑末的经济政策，这种政策与市民社会的发展是相冲突的。而市民社会以经济活动为重要特征，以市场为导向，调整人们的利益分配，促使人们在市场活动中获得自己所欲求的东西，或者满足自己某种需要。基于利益驱动所形成的社会，就构成市民社会。从这个侧面上讲，市民社会意味着社会要从政治中脱离出来，也就是说，政治力量从社会中退出，社会成为一个独立领域，社会只需按照自己的组织原则活动，不需要政治权力的干预。

要阐述清楚这个问题，我们有必要回到黑格尔的市民社会的原初概念。黑格尔在《法哲学原理》中为市民社会下了一个定义：“市民社会，这个各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”［6］174市民社会的两个原则是：“具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。”［6］197根据黑格尔对市民社会的界定，我们看到，在市民社会中，人首先是一个独立的个体；其次，基于成员的需要，依据独立个体建立联合体，这种需要不仅源自个人的特殊利益需要，更是公共利益的需要，就是说，市民社会所产生的公共精神是构成联合体的基础。最后，个人具有欲望、需要和自由意志，市民社会里每一个人在自由追逐自己的利益的时候，共同体的公共利益也得到实现。当个体之间因实现特殊利益产生冲突时，在市民社会中形成的共同精神会被呈现出来。这种共同精神的形成对调节利益冲突具有重要作用，并对社会长久发展也同样具有重要作用。

黑格尔市民社会的概念是在“国家高于社会”的学理架构下论述的，这与他当时所处的现实紧密相关。黑格尔希望通过国家的干预使德国经济快速发展起来，并且通过国家的干预消除社会的不公正现象，进而保证人民普遍利益的实现。这具有一定的历史合理性，但是一旦抽离现实背景，黑格尔的“国家高于社会”就容易给人造成误导，即“认定国家或政治的至上地位以及一切问题都可以最终诉求国家或依凭政治而获致解决的观点，实际上隐含着国家权力可以无所不及和社会可以被完全政治化的逻辑；而这种观点及其隐含的逻辑往往被用来作极权或集权的统治的张目。在极权或集权的统治下，市民社会因被完全政治化而被统合于国家之中，并被彻底扼杀”［7］103。社团主义和法西斯主义正是在20世纪透过这一误导表现为国家至上和国家对市民社会的全面控制。

相反，洛克提出一种与黑格尔的“国家高于社会”不同架构的市民社会路径。洛克主张“社会优先于国家”，这表明他对国家政治权力的怀疑和不信任，以个人权利作为政治权力思考的出发点。这样，政治权力的使用就受到一定限制，国家的存在仅仅被视为维护个人权利，个人权利的不可取消构成国家权威和权力的限度，国家相对于个人权利而言是工具性的。从洛克对市民社会的构想中可以看出，洛克其实确定了市民社会决定国家，市民社会对国家具有最高裁判权。洛克的“社会优先于国家”的观点仍然会给人们造成误导，往往会导致市民社会决定国家天然权力的认定，而且在这种权力受到侵犯的场合它不容许折中；同时，也容易导致无政府主义，认为国家只是扮演着“守夜人”的角色，市民社会的兴衰只能决定于盲目的、因果性的“看不见手”，其结果是造成经济领域分配不公正以及贫富差距悬殊。［7］100-101

马克思从政治解放和人类解放的关系出发进一步阐述了他对市民社会的看法。马克思指出：“政治解放一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体，另一方面把人归结为公民，归结为法人。”“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人。在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。”［8］根据马克思的论述，我们深切地感到，政治的解放不是人的最终解放，人类的解放才是人的最终解放；政治解放是人类解放的前提，而政治解放又是建立在市民社会基础之上的。这就是说，市民社会是人类社会发展过程的必经阶段，只有它的充分发展，才会产生人类解放的必要性和迫切性。

因此，在当今中国，构建市民社会既存在理论的必要性，又存在着现实的迫切性：首先，如何从理论上论证国家和市民社会的关系，阐释市民社会的建构对建立健全中国特色社会主义市场经济、对促进公民公共精神形成的重大意义？依据尤西林教授所言：“中国大陆20世纪末叶日益深广的现代化转型将中国人空前规模地卷入陌生人交往的世界。不仅以全球为背景的经济交往如此，尤其是，在进城打工的农民工持续社会迁徙潮流冲击下，作为中国传统血亲伦理社会基础的农村家庭——亲族，已处于继晚清乡绅离乡、国内战争、新中国工业化（城市化）以来更为深刻地瓦解中。以血亲为核心的私人（熟人）伦理曾在80年代文化热讨论中被寄予日本、新加坡式东方企业伦理厚望，但此种伦理自80年代末以来不仅无力维持社会财富分配的伦理自律，而且畸变成为私人、家庭与集团抢占财富的观念纽带。由于公共伦理的缺失，超出私人关系的现代公共交往无法理性规则化与普遍化，甚至导致政府行政职能的扭曲或企业运转失效。今日中国亟需建立客观理性而普遍公正的现代制度，建设现代公共精神从而突出。”［9］这就是说，在全球化背景下，中国现代化过程必须面对维系中国文化的困境——亲缘，而如何突破亲缘，建立公正的现代制度和公共精神，则关系中国未来发展。基于这样的观点，我们有必要思考市民社会在建立公平正义的现代制度和公共精神上的重要意义。

其次，如何通过市民社会的建立，完善市民社会体系运作规范，推进市场经济建设，规范市场运作体制，培养市民社会的公共精神？要在深化经济改革的过程中，增进经济共同体、法律共同体成员的公民意识和法律意识；在现代化进程中，塑造公民新形象，培养公民公平、公正、平等、互助、自由的精神，并在市民社会生活中一以贯之，藉以推进中国民主与法治建设。可以说，市民社会是对中国传统亲缘社会、熟人社会的破除，是以客观理性面对生活世界。当人们都能够理性处理问题的时候，当一切都以客观方式展现在人们面前的时候，当一切都是透明而不是暧昧或暗箱操作的时候，当人们都觉得按照自律行事是必要而充分的时候，市民社会也就完成了它的历史使命。当前，中国迫切需要建立市民社会或者公民社会，积极培育市民社会不仅可以消除中国现代化过程中的障碍物——中国文化的血亲伦理，而且可以把它融于现代制度所呈现的公共精神之中，从而重新建构中国市民社会共同体的公共伦理原则。

最后，国家是公共普遍利益的代表者，每个独立的个人因国家而获得公民身份。一旦获得公民资格，公民就可以通过国家获得在前市民社会无法获得的东西（言论、结社自由等），并通过积极参与政治活动表达自己的主张，享有国家法律赋予的权利和依法履行义务。通过国家确立公民身份资格后，公民通过身份界定既对自己的身份产生认同，也对自己的国家产生认同，国家也通过公民身份或公民权的教育使得自身获得合法权力。因此，加强培育市民社会和公民权教育，对公共精神的培养和构建公正的现代政治制度具有重要意义。

三、构建中国公民社会的当代意义

笔者认为，应该从如下几方面积极推进公民社会的建构，合理引导公民身份认同，有效地实现社会转型期公民对国家合法性的认同：

第一，从经济领域来看，应该完善市场经济，有效推进经济体制改革，建立健全经济制度，防止经济发展的不平衡所导致的不公正，以及由这种不公正而带来的压制、依附和支配的状态；消除经济发展过程中货币拜物教的产生和蔓延及其对人的心灵的扭曲，以正确的价值观引导市场经济朝着健康的方向发展，最终为人获得自由创造条件；在市场经济发展过程中，培养个人的个体性、独立性、自主性，以此维护每个人的自由、平等权利，逐步消除财富分配的不公平及贫富差距。

第二，强化共同体中的公民资格。公民资格从根本上体现了人与人之间的平等，公民资格与国民性的结合构成了个人认同的主要来源。公民资格既为个人利益的按需分配提供了道德基础，又为实现这一理想提供了现实的手段。［10］

第三，建立健全法制，依法治国，从法律上明确公民的基本权利，有效保护公民的信仰、言论和出版及结社自由；防止官僚主义对他人的支配，抵制权力腐败现象，从而更充分地使人的自由权利得到法律的切实保障。

第四，积极推进政治体制改革和民主进程。转变政府职能，实现从管理型政府向服务型政府、从全能型政府向有限性政府的转化；进一步强化政府对社会的服务功能，完善社会保障体系；政府通过税收等手段进行宏观调控，消除经济发展过程中的贫富两级分化；消除城乡差距，消除城乡二元结构，通过社会主义新农村建设实现城乡一体化；消除东西经济发展不平衡而造成的事实上的不平等、不公正。

第五，在思想道德方面，加强公民权利、义务和责任的教育。一旦公民的心理和精神被传统意识控制，就阻碍了社会和经济的发展。可以说，中国的现代化取决于人的现代化，而人的现代化在于公民身份的建构。没有人的现代化，就没有中国的现代化；没有中国公民身份的建构，人的现代化也难以完成。当前，在“以人为本”构建和谐社会的条件下，中国公民身份的建构及认同对于增进执政党的合法性，促进政府廉洁执政，推进民主政治具有重要的现实意义。

参考文献：

［1］陈来.古代思想文化世界［M］.北京：三联书店，2002.

［2］韦伯.韦伯作品——中国宗教与世界：第5卷［M］.桂林：广西师范大学出版社，2004.

［3］杜赞奇.文化、权力与国家［M］.南京：江苏人民出版社，1996：195-196.

［4］谷川道雄.中国中世纪和共同体［M］.北京：中华书局，2002.

［5］秦龙.马克思“共同体”思想研究［M］.沈阳：辽海出版社，2007：214.

［6］黑格尔.法哲学原理［M］.北京：商务印书馆，1961.

［7］邓正来，亚历山大.国家和市民社会［M］.上海：上海人民出版社，2006.

［8］马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷［M］.北京：人民出版社，2002：189.

［9］尤西林.罗光总主教百岁诞辰纪念学术论文集［M］.2011.

［10］俞可平.社群主义［M］.北京：中国社会科学出版社，2005：96.

责任编辑：戴群英