张海燕 罗璠

摘要：康德与牟宗三的美学思想都具有明显的道德意识，但康德道德论的核心概念“自由意志”带有显著的公设性，使得美不必依附于善而成为沟通自然与自由二界的桥梁，随着美的“独立性”在三大批判中的凸显和强调，美最终被定位为“以美通善”的媒介。牟宗三道德形而上学的核心概念“良知”是“体用不二”的本体，有着显著的呈现性，美也被纳入到“道德良知”的世界中而丧失了独立性，美在道德光辉的映衬下最终呈现为“美善合一”的样态。

关键词：自由意志；道德良知；心理是一；体用不二

中图分类号：B1,B2文献标识码：A文章编号：1000-2731(2011)02-0095-04

牟宗三与康德对道德哲学体系的思考，尤其对道德先验自律性的定位，不约而同地形成了以道德来规约、提升和支撑美的美学观点。牟宗三的美学思想就建立在“道德”这一哲学本体论的基础上，康德的美学思想也体现出明显的道德精神。然而，牟宗三在“心理为一”的思想方法指导下，实现了对“道德”概念核心“良知”呈现性的坚守，最终提出了审美活动在本体层面上与实践理性、智的直觉实现内涵统一的“合一说”。而康德则在“心理为二”的主客二分式思想方式下，确定了“道德”核心“自由意志”只是一个必然的假设，最终将审美定位为在自然世界与自由世界之间流转、沟通的“中介”。

一、康德“自由意志”公设性与审美“中介说”的提出

依据康德的理解，人是自然界、现象界的存在物，人的本心与本性无法超越感性直观的世界而具有超验的意味。作为主体人类的认识能力也只局限在感性直观的范围之内，不可能凭“智的直觉”能力去思考纯粹的智思界。而真正属于超验世界且对现象世界具有决定意义的“道德”却是以意志自由为前提条件的，道德法则最本质的特征在于它的普遍性与必然性，这种普遍性与必然性源于意志自律，即自己立法，自己遵守。但在康德的哲学观点中，自由意志是三大公设之一，它不可能在人类的生命进程中真正实现。因此主体心性与道德之理是截然分离的两个层面、两个世界，这种分离在牟宗三看来是西方传统文化中自然与生命、客观与主观二分模式的必然结果，因为“在西方文化里，不但把‘智与‘意看成对立，而且把‘生命与‘理性也看成对立。他们认为生命是非理性的概念，所谓理想、正义、公道、是非，都属于理性方面”。于是在康德哲学中表现出“生命只是生命，理性便只是外在的理性，理智的理性”。这样“心理”二分的基调，直接影响了经验主体对道德法则的追求很难在当下落实。主体以道德法则为先验性依据，以此无限接近道德圆满的理想境界是可能的；但是凭借智性直观洞悉道德法则的内涵，将道德的理想境界当即呈现在生生不息的主体生命中确没有可能。康德的道德哲学论显现了“心理为二”的思考方式，也正是由于道德世界的“先验假设性”与认识世界的“现象感官性”存在着无法跨越的距离，于是提出了以“无目的的合目的性”为原则的审美活动作为沟通自然与自由二界的桥梁。在康德美学观点集中的《判断力批判》中，他提出了主体的审美判断力是审美活动的来源，也是决定审美特性的关键因素的观点。审美判断是反省性的，是以主体的想象力和知解力为中介，因对象的表象系于主体而引发快感或非快感的那种主体性判断。审美判断一方面联系着事物的表象，由表象引发自身对于美的鉴赏以获得感官快适或审美愉悦，经历客体作用于主体的过程。另一方面主体以自身的想象力与知解力为中介形成对表象的评价，而表象始终是纯形式、不涉及内容与概念，即是说表象形式在审美过程中处于自足自立的地位而无所依待。故而依此形成的审美感受尽管在形式上是主观个人的，但由于审美对象的独立自存性使得审美情感超越了实存条件与概念的限制，而实现了自由自律。也正因如此，主体个人的审美情感具有了普遍性和必然性，可以为人类群体所接受而形成“审美共通感”，以它来实现审美活动由主观性向客观性的回归。因为审美判断具有将理性与经验、客观与主观、理解力与想象力等矛盾性双方联系起来的综合作用力，康德遂将其看作将自然与自由统一起来的有效途径，将审美的地位和性质确立在“中介说”的范域内。

二、牟宗三“道德良知”呈现性与审美“合一说”的推演

牟宗三对“道德”本质的看法则是在“心理是一”的传统认识论、人生观影响下形成，以此为基础还提出了道德本体论美学观。牟宗三继承了宋明儒学程颐、朱熹“心静明理”的内心修养工夫论，将人之“心”与天之“理”的关系概括为：“本心即理故，诚体即理故。发于此本心诚体之自主自决之知即证实其为理”。其中，“理”是指外在客观的“天理”，在儒家思想中就等同于主体心性的本体“德性”。因为外在“天理”与内在“心性”在本质是同源同根，都是“良知仁义”对应于不同方面的不同表现。由此可知，既然主观之“心”与客观之“理”有着共同的起源和内涵，都指向“道德良知”这个本体，那么也就不需要以审美判断力作为两个世界的连接，可以通过“反观内心”“直接领悟”的方式，在道德心性的层面上实现与道德理想的沟通。这种“心理为一”的过程可以作一个整体的概括，“吾人之心气全凝聚于此洁净空旷无迹无相之理上，一毫不使之缠夹于物气之交引与纠结中，然后心气之发动始能完全依其所以然之理而成为如理之存在，此即所谓全体是‘天理流行也”。在此过程中，主体的知、情、意等活动都能够依据“良知”这个心性之本来达到同一，并实现从此岸向彼岸的跨越。也正因为“良知”在牟宗三这里承担了沟通自我与天理的中介，所以在审美判断能否沟通自然与自由二界的问题上得出了与康德截然不同的结论：由于“康德那个讲法贯不下去，通不上去，他靠中间的审美判断把二者结合起来”，但按照中国传统的讲法，“道德的目的直接贯下来，全部自然界直接通上去”，因此当“本心、仁心、知体当下可以呈现，一下可以贯下来。可以贯下来，自由与自然就可以沟通在一起，就不需要美这个第三者来做媒介”。由此可知，牟宗三已经从康德“以美通善”的思路中转化出来，认为不是善借助美来表现自身，而是美必然与善合一，美必然以善为主导。美只有建立在道德所特有的“呈现性”与“创生性”基础上，才会凭借道德力量而具备一种积极、奋发、向上的精神，令主体在审美活动中真正实现精神超越。

三、“中介说”与“合一说”比较

“中介说”暗示了康德是以主体独有的审美判断力为出发点去思考审美与道德的关系，不论审美与道德的必然联系如何推导，审美作为沟通二界的桥梁所具备的独立地位和价值功能是十分明确的。而据儒家思想而出“合一说”则暗示出牟宗三从一开始就抓住了宇宙、天地、社会乃至生命的基石“道德良知”这个概念，通过对“良知”具有的在“体”与“用”“本体”与“工夫”两个层面的意义进行开掘和证成，将充实而完整的道德形而上学推至审美和艺

术，使得审美和艺术一开始就建立在“道德良知”的本体论说之上。针对康德与牟宗三对美的定位时出现的差异，我们认为二人的“美学观”显现出截然不同的风格。

其一，在“美的起源”问题上，康德针对英国经验派与大陆理性派的理论局限，以及前人将宇宙本源的本质论研究成果等同于审美起源的不足，以解释人与世界的关系为切入点而将美的本源归于主体的“审美判断力”。他说：“一个这样的判断就是对客体的合目的性的审美判断，它不是建立在任何有关对象的现成的概念之上，也不带来任何对象概念”，而是主体的精神愉快与客体的形式表象之间的必然结合，“这样一来，该对象就叫作美的；而凭借这样一种愉快下判断的能力就叫作鉴赏”这表现出康德将美的本体与宇宙本源、道德本体等问题的探讨区别开来，抓住审美活动的主客交互性、主体心理结构的介入性以及审美活动的情感体验性特点来归纳美的起源。而牟宗三继承了儒家重人生、价值、伦理的美学传统，将“道德”看作物质世界与价值世界的起源，“质的世界是价值世界，它的根源在于道德心性”；审美作为一种诉诸于情的精神超越行为集中体现了人们的人文情怀，尽管它隶属于价值世界，但根源也在“道德良知”之上。牟宗三还从学理上，将道德良知作为美的本源的可能性、必然性与呈现性都作出了探讨。就审美主体方面来看，尽管它是主体性的精神体验过程，有鲜明的个体性特征，但在其发生之时就受到个体道德观念的引导与制约；继而审美要获得普遍性的意义将会经历为他人接受、认可的过程，此时也离不开社会群体的道德规约与价值倾向的影响。就审美的客体方面而言，审美活动的主客交互性决定了审美活动不是纯粹主体精神层面的探索，还需借助具备审美特质的表象才能得以传达。而审美表象，不论是自然万物还是生命历程，抑或是纯粹精神现象，都是在道德的影响与制约下产生的。个人的道德观念、群体的道德倾向，甚至蕴藏在宇宙自然背后的道德创造力都以“良知”为核心，因此审美活动的主客二方在起源之时就受到“良知”本体的制约。牟宗三这种将审美根源于道德心性的学思努力正如台湾学者杨祖汉概括的那样，“道德实践先是克己复礼，继而是显充实而光辉之大相，最后是大而化之，化去大相，归于平平。牟先生认为此时人便显得轻松自在，此即‘圣心即函有妙慧心，此是‘即善即美之境。”这即是说，牟宗三将良知看作宇宙和世间万物的本源，并将这种哲学层面的本体论研究结果也推广到审美活动中去。他不是从审美的独特性与自主性角度来思考美的起源问题，而是认为，只要抓住了审美与道德的合一性、审美的精神品格融入道德至善的价值导向性，美的表象、形式、类别等形而下的特质自然就具备了深厚的思想支柱，审美便会成为兼具生命力、创造性与精神开阔性的行为过程。牟氏的审美起源论尽管具有积极向上的品质和开拓进取的精神，然而却无法避免地造成对审美特殊性和在审美内部进行本源探索的忽略。

其次，在“美的本质”问题上，康德从质、量、关系、程态四个契机进行分析，将美看作超越一己的利害关心、不凭借概念或者其他制约因素具有普遍性、通过审美共通感而获得必然性的“无目的的合目的性”过程。这是依据审美活动的自身特性与发展过程，对美的本质包含的要素进行的厘定。牟宗三则认为康德对审美“无目的的合目的性”分析中出现了二律背反，从而将美的本质规定为“美善合一”。这是一种在道德本体的作用下，将现象层面的特殊审美表象进行道德提升的过程；也是将现象之美看作本质之美的象征与表现，将美的特殊性与多样性汇通在道德至善的理想之中的过程。在牟宗三看来审美的精神体验过程归根结底还是一种实践理性活动。

再次，对于美的集中表现形式“艺术”的看法上，二人也存在差异。康德在《判断力批判》中将“通过自由而生产、也就是把通过以理性为其行动的基础的某种任意性而进行的生产，称之为艺术”。康德将艺术看作以理性为基础，在自由意志的作用之下以审美为最终目的的主体精神性创作活动。艺术创造是自由意志的活动方式之一，但它又不同于其他的意志性活动，如信仰、宗教、道德等。艺术创造是超越概念限制、以无利害关心为基本特质，以获得审美感受为最终目的，在意志自由的状态下发生的行为过程，是美的本质得以表现的途径。通过艺术，美的本质与自由意志实现了沟通，这就更加确定了美作为主体精神层面的行为对于探析彼岸世界的本体意义具有的特殊地位。牟宗三将美的本质归属于道德良知，美与道德本体在形而上层面上本来就是合一的，以道德为主导的审美就是领悟本体世界的意义。因此，审美与自由意志在“良知”这一本体概念上实现了统一，并不需要艺术创作活动来将二者沟通。艺术只是审美的表象之一，在现象层面的美通过艺术创作的过程与艺术表现形式体现了美的鲜活性、丰富性与多样化，但它最终还是要经历道德情感的升华作用，将纯艺术、纯形式层面的美提升到与道德理想合一的本体世界中来。因此，对于“艺术”，牟宗三并不否认它是审美特质与审美品格的集中表现，有着独特的感染力和震撼力，但更强调它必须停留在“善”的光辉之内，以道德至善的理想为引导。

通过以上比较，我们认为牟宗三的道德论美学不同于康德的纯粹美学。康德的美学思想尽管有一定的道德精神和宗教意识，但它在以信仰为先导的条件下突出理性的地位和尊严，突出美的独立自存性和非功利性，在客观效果上实现了对“美”的哲学探讨，对美的来源发展、基本特性以及最终旨归等问题都作出了科学的认定。而牟宗三的道德论美学是在古今、中西之争的背景之中，试图吸收西方以康德哲学为主的思想，改造传统儒家学说，建构现代新儒学，力图弘扬民族文化精神的产物。因而牟氏的学说尽管专门审视了美，将美视作道德活动的有机构成，但也赋予了美浓厚的道德精神、民族意识甚至救亡目的，无法对审美世界本身进行全面而客观的体认。牟宗三在“道德良知”这一基本原理中证成了经验与超验、理性与感性合一的可能性与必然性，因此审美判断在道德形而上学的地位不似康德美学那样处于沟通自然与自由二界的中介地位，而是一种依存于道德心性的内在性条件和道德良知的外在性道理，且最终达成“与善合一”的精神愉悦过程。这样的美学观念和态度是“静默的快乐”或“和谐的愉悦”，它实际上仍就延续着古典美学“强调与自然天地、与山水花鸟、与故土家园相处在浓厚的人世情、人情味的流连依恋之中”的“乐感文化”传统。它具有的精神愉悦性难以超越现实世界的人事和生命，其特性如李泽厚所说：“人总活在一定的具体的人际世间的社会情境关系之中，避开或企图甩脱这个具体是在的‘有，而去追求那空幻的‘无或激情于那‘无定的必然，在乐感文化看来，恰好是缘木求鱼。”

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