曾 静

(云南大学 中文系，云南 昆明 650091)

古代春节是以腊月二十三、四“小年”为始、正月十五“元宵”为尾的一个整体大节。其中，腊月二十三、四灶祭和正月十五元宵在历时演变过程中呈现出一些独具性别话语的节俗活动。灶祭中“女不祀灶”的节俗和元宵夜“女子群游”的传统，在春节中形成了一个可资比较的反差性结构框架。性别的社会分工、地位消长和平衡互补观，以节日仪式的方式得到淋漓尽致的表达。

一、灶祭：被区隔的女性

灶祭原属上古腊祭五祀之一。《礼记·郊特牲》云：“蜡之祭，仁之至，义之尽也。黄衣、黄冠而祭，息田夫也。”郑玄注：“祭，谓既蜡，腊先祖五祀也，于是劳农以休息之。”所谓五祀，即指祀门、祀户、祀中霤、祀灶和祀行。其中，祀灶就是祭祀灶神，就是借助灶神之威力，资助阳气，以驱冬寒。

由于灶神与火神在上古时代的含混性，关于灶神与火神的性别和神格遂成纠葛。《庄子达生篇》记载“灶有髻”，司马彪注称：“髻，灶神，着赤衣，状如美女。”以此推论，灶神原应是女神。《礼记·月令》云：“孟夏之月……其帝炎帝，其神祝融……其祀灶，祭先肺。”火神是祝融，明显是男性神，且祭祀灶神和火神似为一事。《礼记·礼器第十》云：“燔柴于奥。夫奥者，老妇之祭也，盛于盆，奠于瓶。”郑玄注：“奥当为爨字之误也，或作灶。礼，尸卒食，而祭饎爨雍爨也。时人以为祭火神乃燔柴。”郑玄又注：“老妇，先炊者也。盆、瓶，炊器也，明此祭先炊，非祭火神，燔柴似失之。”意为祭祀“先炊”用炊具祭祀就行，不必用燔柴之礼。依郑玄之见，“先炊”其实就是“灶神”，但“灶神”与“火神”却不是同一位神，祭祀灶神和火神是两回事，应使用不同的礼器祭祀。《仪礼·特牲馈食礼第十五》云：“主妇视饎爨于西堂下。”郑玄注：“炊黍稷曰饎，宗妇为之。爨，灶也。” 在这里肯定了祭祀灶神过程是由女性来主持的。《礼记·礼器第十》正义曰：“奥者，夏祀灶神，其礼尊，以老妇配之耳。……用特牲迎尸，以下略如祭宗庙之礼，是其事大也。爨者，宗庙祭祀，尸卒食之后，特祭老妇，盛于盆，尊于瓶，是其事小也。”意思是祭灶是大事，仅次于祭宗庙之礼，但祭祀“先炊”却只是小事，仅是“配享”而已。后人的解释无疑是自相矛盾的，一方面承认灶祭的重要地位，另一方面却要贬损作为灶神的“先炊”老妇。东汉应劭《风俗通》中更直接否认灶神与老妇的关系，“五祀之神，王者所祭，古之神圣有功德于民，非老妇也。”可见，先贤学者对于灶祭的重要地位是给予积极肯定的，但却对灶祭之神乃为“老妇”实难接受，于是或将灶祭之地位与灶神之地位分而述之，或将灶神之原型曲渎之，或将灶神之女神地位刻意隐之。

然“先炊”的祭祀规格其实并不低。西汉《史记·封禅书》记汉高祖诏令御史、祝官恢复天下重要祠所，其中“晋巫、祠五帝、东君、云中君、司命、巫社、巫祠、族人、先炊之属”。《正义》曰：“古炊母神也。”先炊女神与五帝、东君并列同享祠堂香火供奉，可见其地位和规格绝非小神。这可能恰恰反映了“人类进入父系社会以前的很长一段时期内，所有神邸的性别，包括火神、猎神和太阳神，都是女性”，而两汉时期对于灶神充满纠葛的记述也佐证了进入“父系氏族社会或阶级社会初期，曾发生过一场男身置换女神或女神更换性别的神话大改造运动”[1]。在这场性别神话的大改造中，“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立的对象，因为给予自身以确信。”[2]108这种父系话语权力不直接启动和驱使现实中的暴力，而是通过讲述赋予现实一种秩序，通过神话、传说、风俗、禁忌等强大互文系统，不断实行“内在化”和强化，把以往生活的一切因素相互渗透，不仅重复以往的经验，而且重建这种经验，并最终形成对观念作出裁决的标准和范式。[2]66

两汉以降，祭灶的风俗逐渐从单纯祭祀女先炊，演变成为一个以祭祀男灶神为主、包含述旧祭祖的复合节日。原来单纯主掌饮食大事的灶神，不但强化了原有火神职能，而且其权力范围逐渐扩大，并最终与司命神邸合二为一[3]。西汉刘向《淮南子·汜论训》云：“故炎帝于火，死而为灶”。而且，灶神的神格重新提高。《抱朴子内篇》的《微旨》称：“月晦之夜，灶神亦上天百人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也。”此前因“先炊”的女神身份而将其与火神分开，并将其神格限制在盆、瓶之小事上，此时却因灶神的男性身份，而又将其与火神合并，并最终强化为“朝天言事”的司命之神。而在其他古代民俗典籍中，灶神的性格却并未统一，而是有所变化，忽男忽女。“李贤注引《杂五行书》曰：‘灶神名禅，字子郭，衣黄衣，披发，从灶中出’。……《玉烛宝典十二》引《灶书》：‘灶神，姓苏，名吉利，妇名博颊’。《荆楚岁时记》：‘灶神名苏吉利。’……《酉阳杂俎》曰：‘灶神名隗，状如美女’。又云：姓张名单，字子郭，一云名壤子也。”[4]而在一些关于灶神的传说中，灶神一分为二为灶公、灶母。但总体来讲，灶神的形象逐渐以男性为主。

宋代是中国思想史乃至于风俗制度的一个转变时代，官方强势介入到推进以“道德”为中心的风俗统一进程中。宋代以前，关于女性的身体禁忌并不严厉，宋代以后关于妇女身体的禁忌成为“共识”，妇女对夫家绝对依附关系逐步确立，男性完成对宗族祭祀的合法性垄断[5]。这一时期，“女不祀灶”风俗逐渐定型，并取代了先秦时期妇女主祭灶的风俗。范大成《祭灶词》云：“古传腊月二十四，灶君朝天欲言事。……男儿酌献女儿避，酹酒烧钱灶君喜。”明清时期，这一风俗被承袭下来，并且有过之而无不及。明《帝京景物略》载：“记称灶，老妇之祭，今男子祭，禁不令妇女见之。”明代方志中也多见“女不祀灶”的记录，可见这一风俗已深入各地。正德《松江府志》云：“二十四日暮祠灶，谓之送灶，妇女不得参祀。”万历浙江《绍兴府志》载：“二十四日，俗谓之腊月念四。人家男子以是夜祀灶，女子不至，品用糖糕。”清袭明俗，《日下旧闻考》载：“京师居民祀灶，犹仍旧俗，禁妇女主祭，家无男子，或迎邻里代焉。”严禁妇女主祭灶神，由是可观妇女对于夫家的绝对附属地位。但在男女共同构成的家庭单位中，妇女不可能完全消失在灶祭当中，而是被限定了出场的时空和行为。《帝京岁时纪胜》载：“廿三日更尽时，家家祀灶。……男子罗拜，祝以遏恶扬善之词。妇女于内室，扫除炉灶，以净泥涂饰，谓曰挂袍，燃灯默拜。”所谓“女不祀灶”并不是妇女完全不参与祀灶，而是说妇女不再作为祀灶的主祭者参与其中。妇女在祀灶过程中，更多承担的是扫尘、涂饰、燃灯等家务性的辅助工作，而男性则主要承担敬天、罗拜、悼词等仪式性的中心工作。

推究“女不祀灶”的原因，从表层观念看，主要源于阴阳对应思想，即男属阳女属阴，灶属阳而月属阴，故“男不拜月，女不祀灶”。但从深层观念看，深刻地烙下男尊女卑的观念，并高度浓缩象征了现实中男女不同的社会分工。节日中盛行的传说、神话、禁忌互相影响和渗透，形成一个彼此关联、互相强化的男尊女卑的话语系统。在“节日”气氛中，以祥和的输入方式，不知不觉形成观念和生成现实，不但实现对女性活动空间的人为隔离，而且把女性家务的职责、内囿的观念、牺牲的精神、贱内的定位等等，都运用了详细的教学式训示和绝对命令，加于执行。[6]

二、元宵：狂欢中的女性

与“女不祀灶”相比，“女子群游”的元宵节是春节中极富女性色彩的日子。当夜圆月高挂、彩灯通明，妇女无不艳妆治容、出门夜游、雅会幽欢。古代文人墨客多有妙笔奇句，“游骑皆秾李，行歌尽落梅”(苏味道《正月十五日》)，“月上柳梢头，人约黄昏后”(欧阳修《生査子·去年元夜时》)，“满街珠翠游村女，沸地笙歌赛社神”(唐伯虎《元宵》)等等，都展示出活跃在元宵节的纤丽的女性身姿。

但元宵节从始至终都不为妇女独有，而且其与女性的亲密关联也是文化逐渐建构的结果。元宵节的起源众说纷纭，大部分学者都认同其来自肇始于战国楚国、沿袭于汉代祭祀太一神的信仰风俗，具有浓厚的原始宗教色彩。顾颉刚先生认为：“这种天神，无疑地发生于阴阳说：天一是阳神，地一是阴神；泰一更在阴阳之前，为阴阳所从出，所以谓之最贵。《易传》里说：‘易有太极，是生两仪。’泰一便是太极，天一和地一便是两仪。……从此以后，泰一就是上帝之名，上帝就是泰一之位，终汉一代再也分不开来。”[7]汉明帝为了弘扬佛法而下令于正月十五日夜在宫廷和寺院燃灯表佛，正月十五日的节俗本有佛教的文化渊源。汉末五斗米道的“三元”观也融入到这一日的节俗渊源中，即正月十五上元，七月十五中元，十月十五下元。上元夜掌灯接天官赐福，故元宵节又叫做上元节。可以说，元宵节滥觞于先秦原始宗教和汉代佛教、道教文化的交融、复合，早期并没有明显表现出性别之分。

魏晋南北朝时期，迎紫姑的风俗逐渐盛行，并带动现实中的广大妇女活跃于元宵节。刘宋时期，刘敬叔《异苑》云：“紫姑姓何名媚，字丽娘，莱阳人，寿阳李景之妾。不容于嫡(妻)，常役以秽事，于正月十五日感激而死，故世人以是日作其形，夜以厕间或猪栏边迎之。祝曰：‘子胥不在，曹妇归去，小姑可出戏。’提猪觉重者，则是神来，可占众事。”《齐谐记》载：“正月半，有神降陈氏之宅，云是蚕室，若能见祭，当令蚕桑百倍。”紫姑既是厕神、占卜神，又是蚕神，其法力与女子的生产劳动密切相关。这与原来所祀的“太一神”、佛祖、上元天官的至尊地位相比，神格实在难登大雅之堂。明清以降，“拜紫姑”成为元宵夜女性的专项民俗活动。正月十五日夜前后，妇女扎一草人以代“紫姑”，并以“马粪”祭祀，以草人的立、倒定休、咎，且男子必须回避[8]。其祭祀制作之粗略，祭品之不洁，实在让人难于产生庄严和神圣的情感。这种“专属”于女性的偶像崇拜，与“肮脏家务”亲密相连，是操持日常生活事务的普通妇女代表。这种“女性专属”和“男性回避”并非凭空产生，而由社会成员共同努力完成。维系这种“女性专属”和“男性回避”的规则就像一个社会中的统治阶层所希望的那样是具有压制性的。只要观念的制造者想要阻止女性走出私人家庭琐事，或者是想要巩固男性的公共社会事务地位，又或者是为了维持家庭内的男女分工秩序，那么这种支持他们意愿的专属和禁忌系统就会一直存在下去。而女性自身对这一系统的认同和参与，也最终完成与男性社会权威的共谋。[9]

隋唐以后，女性元宵夜游狂欢成为风尚。《柳彧传》(《隋书》卷六二)云：“每以正月望夜，……内外共观，曾不相避。……男女混杂，缁素不分”。唐代正月十五特别开放宵禁以观灯。《朝野佥载》(卷三)载：“……妙简长安、万年少女妇千余人，衣服、花钗、媚子亦称是，于灯轮下踏歌三日夜，欢乐之极，未始有之。”宋代元宵开禁时间延长为五天，观灯之俗遂比唐代更盛。至明代，元宵节期增至十天，女子走桥摸钉(丁)、祛百病成为当时特色。《宛署杂记》：“正月十六日夜，妇女群游祈免灾咎，前令人持一香辟人，名曰走百病。……暗中举手摸城门钉，一摸中者，一位吉兆。”嘉靖福建《福清县志》：“十三夜燃灯起至十七夜止，通城女子朝同拜佛、谒神，夜共看灯过桥，簪青麦而回。男子避道，犯礼者罪之，游行五日夜而罢。”正德海南《琼台志》记：“十六夜，男子稍避，妇女聚出，或探亲、抛桥、谒庙，名曰走百病。”清人指责道，所谓走百病不过是贪图玩耍的游女的诡词而已[10]。这说明性别之间的规则设定，并不是简单的东风压倒了西风，或者是西风压倒了东风。女性也可以在“俗”和“忌”中，获取和享受一定的公共空间。“话语传递着、产生着权力；它强化了权力，但也削弱了其基础并暴露了它……沉默与隐秘是权力的庇护所，权力的禁令在这里生根；但它们也松动权力的控制，并提供较为模糊的宽容地带。”[11]如同男性一样，披上某种神圣诡词的外衣，女性也在寻求社会认同或者自我认同。这里彰显的内容是：元宵节是属于女性的节日，女子在当日享受充分的休息、自由、社交权力，不受男权话语体系和规则的束缚，充分反映了女性对公共空间表达、群体身份归属的渴求，以及社会和女性对其生育功能的认同和自我认同。

与“女不祀灶”的相类似，元宵节“男子稍避”而“妇女夜游”，这种风俗禁忌保护了社会秩序如何构建的这一问题的地方共识。如果社会团体中的成员不遵守这种团体性共谋，那么这个团体就面临着性别分工的不确定性以及知识上和社会上的混乱。相信，每当古代妇女们满怀欢悦地参加元宵夜游时，她们情感和理性总在各自体认和各自表达。而古代的男性们在默默回避这一女性集体表达时，他们的感情和理性也在自我体认和体认她者之中。是否参与到元宵的夜游风俗中，事实上成为女性身份的证明；而参与到元宵节的女性风俗活动中，同时也强化了女性的社会身份。而男性在这一节日中的短暂“失语”，更加将女性稳定地纳入到女性整体性“失语”的长期历史事实中。这才真正符合一个社会整体如何分类以及如何维持分类的复杂性。

三、灶祭与元宵：性别的节日制衡

对灶祭、元宵节俗文化的性别解读，并非要把理论导引到某种性别阴谋理论上，将男性简单解释为某种压制和邪恶影响的根源。这将影响和腐蚀我们对性别关系的认识，使我们养成反抗知识的习惯。与之相反，不是盲目地批判节日民俗，而是直面节日民俗的传统权威，透析节日民俗是如何通过时间规制来维系性别的分类、分工以及平衡。

在灶祭风俗的流变中，本由宗妇主持祭祀女神“先炊”，演变为由男性主祭男性灶神，并产生“女不祀灶”的性别禁忌；而在元宵风俗的流变中，本源自王室祭祀超越阴阳的“泰一”神，最终演变为妇女群祭“紫姑”神，并产生“女性夜游而男子稍避”的性别禁忌。这两组流变过程，女性在其中的地位和作用，处于一个反向流动的过程；换言之，男性在其中的参与，也处于一个反向流动的过程。如果单纯看待灶祭或元宵中的某个片段和环节，必然会得出男尊女卑的历史实态，但却会忽略了从大时空视野中两性平衡的秩序安排。所以，将灶祭与元宵置于一个大时空视野的比较中，我们会发现：在春节的首尾之间，两性关系在其中呈现出一种动态的平衡结构。这种平衡可以视为一个社会系统的两个侧面，或者一个文化系统的两个方面，呈现出如下对立互补关系：

一是大时空视野中的结构与反结构，共属同一个社会文化的总结构。一般认为，节日生活是“非日常性”生活，与“日常性”生活形成对应。但是，就灶祭而言，“节日对生活‘日常性’的间离作用除去缓冲日常生活的紧张感，主要表现为在一个短暂的时间段落中注入更多、更丰富的被尘世所肯定和追逐的日常生活内容，换言之，它是日常生活的浓缩。”[12]在灶祭过程中，男性敬天告祖的过程，就是男性承担社会伦理公共事务的象征性表达。“女不祀灶”，妇女只承担打扫卫生、挂东西，也正是妇女囿于家庭日常事务的一个缩影。灶祭以高度浓缩的节日行为符号呈现了男主外、女主内的社会日常生活结构。与之相反，元宵节“男女混杂、缁素不分”的特殊状态，以及“妇女群游、男子稍避”的习俗，则与公共空间的男女恪守的行为规范相悖。元宵夜女性走出“私人领域”，进入社会“公共空间”享受理想中的一致性和平等性。按照维克多·特纳的说法，此时的性别关系与日常生活分离，通过一个阈限状态过渡到节日的非日常时空里，日常生活的性别结构既受到阐明又受到挑战，呈现出与日常社会性别“结构”相反的“反结构”[13]。待元宵结束，女性又重新回到日常生活的世界，男性也重新回到日常生活的中心。从灶祭到元宵，社会性别秩序既得到重新梳理和确认，又得到冲击和挑战，结构与反结构共同构成社会性别体系，从而完成社会性别结构的更新和平衡。

二是男性主祭仪式的神圣感与女性欢闹节庆的世俗感，共同构成庄谐并立的人文情感世界。原始宗教因素的根底及其演化扩展，让祭祀灶神始终与神圣、敬畏、牺牲、凶吉等概念和情感体验联系在一起。《东京梦华录》云：“二十四交年，都人至夜请僧道看经，烧合家替代潜质，贴灶马于灶上。”“请僧看经”足见灶祭的庄重性和神圣性。《清嘉录》载：“祭时妇女不得预。先期，僧尼分贻檀越灶经，至是填写姓氏，焚化禳灾。……舁神上天，焚送门外，火光如昼。……又郭麟《送灶词》云：‘……愿侯上天莫逡巡，祝侯之来福我民。……平生所事不欺人，何况我侯皆在眼……’”。可见，祭祀灶神拥有一套严格的仪式。专门的祭祀者、祭祀品，以及专业化的祭祀词，都要求祭祀者超越自然经验，去体验神的力量。这种对神邸敬畏有加的情感体验，使得人们在忧虑来年祸福的同时被赋予了某种被暗示的信心和力量，从而产生神圣感和庄严感。与之相比，元宵节则是一个狂欢日。与灶祭相比，元宵无形式、无秩序，但它亲近人情、顺应人欲。《东京梦华录》载：“奇术异能、歌舞百戏，鳞鳞相切，乐声嘈杂十余里。……宫嫔嬉笑之声，下闻于外。……万街千巷，尽皆繁盛浩闹。……巧制新妆，竞夸华丽，春情荡飏，酒兴融怡，雅会幽欢……”除了放灯以外，聚众猜谜、放烟火，也是男女争相参与的游戏。范来宗《金衙园观焰火》诗云：“空中掣金蛇，耳畔轰火炮。争趋忘远近，聚观杂耄少。”各种表演、舞蹈、游戏汇集成为海洋，宫嫔、妇女成为其时最炫丽的风景。人们充分进入声色娱乐的感官世界和欢快撩人的情感世界，体验着无拘无束的游戏快感。总之，灶祭与元宵分别凸显出伦理秩序的超自然性和感性世界的自然性，成为人们不可或缺的两种存在向度。

三是从男主女从的灶祭，到女主男从的元宵，表达了中国古代阴阳互补消长的文化整体观。“对中国人来说，时间并不是一个均质的延续体，由一连串外在同一运动中的同质的时刻组成。相反，在他们看来，时间是由两类对立(阴或阳，男性或女性)的时期的重复轮替构成的，这些时期在时限上是等长的。……时段的观念深深地扎根于中国人的时间概念之中，时间被认定不过是同时进行的阴阳活动的交替节律。”[14]男性在灶祭中占主导过程，意在借助火神之威力，资助阳气，祈求来年之生活丰饶。而女性则在元宵中展现群体力量，意在借助月神之力量，走桥摸钉(丁)，祈求来年之生育兴旺。一前一后，一阳一阴，表达了古代阴阳对生的哲学思想。不但如此，即使单独考察灶祭和元宵，其本身也蕴含了阴阳依存的深刻内涵。灶祭仪式中的许多文化符号都表现出“女性化”的特征，如灶神“状如美女”的描述，披发、赤衣的女性装扮。有学者认为歌颂这种“身着女装的男性代表”或者“貌似美女的男神”，可能就在讲述我们男人身上有女人的“骨血”，或者讲述我们男性身上充满了女性的另外部分，还可能讲述如果没有女性就没有男人完整性等多种多样的文化命题[15]。而元宵节男女不分，阴阳共存，且阴盛阳随，正好符合周易中“柔上刚下”，遂交感以化生万物的生生之道。《周易·彖》曰：“咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与。”《正义》云：“若刚自在上，柔自在下，则不相交感，无由得通。今兑柔在上而艮刚在下，是二气感应，以相授与。”这表明了阴阳交感状态中“柔上刚下”的位序，凸显了“柔”对于“刚”，也是“阴”对于“阳”的某种主导性、优势性地位[16]，虽然女子夜晚群游不符合男权社会的规范，有悖于社会常理，但是这一现象在更高层次上符合阴阳交感而化生万物的宇宙规律，因而它可以超越日常的生活法则，上升为一种不言自明的终极的社会法则。

春节作为中国人的传统大节，它包含复杂而多样的中国文化整体观念。比起日常生活中的刻板秩序，以及其中虽未言明的男性话语权力，春节灶祭和元宵两个环节中蕴含的阴阳平衡的观念和经验，都让我们感受到传统节日在性别制衡上合理化的巧思——即节日作为一种文化规制体系，其所起到的颠倒昼夜之差、消弭尊卑之别、平衡男女之序的神圣威力和意义。春节作为一种古老的文化遗产，它所凝聚的鲜活生命和观念价值，将随着时代话语的需要而不断在“旧”的文化形体上实现新的价值重构。[17]

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