傅道彬

(哈尔滨师范大学 文学院，黑龙江 哈尔滨 150001)

引言

西周王朝的大幕开启于公元前1046年“二月甲子”日的一个黎明里[注]关于牧野之战的年代，有许多意见，公元前1046年一说，是根据《夏商周断代工程1996—2000年阶段成果报告·简本》的最新意见。而月份采用的是《史记·周本纪》“二月甲子昧爽”及《逸周书·世俘》“越若来二月既死魄越五日甲子朝”的记载，而“二月”是殷正还是周正也有不同意见。“甲子”日，也有二月四日、二月五日等不同看法。倒是“昧爽”的解释比较一致，《尚书·牧誓》“时甲子昧爽，王朝至于商郊牧野”，孔安国注曰：“昧，冥也。爽，明，蚤旦也。”1976年陕西出土的利簋铭文有“武王征商，唯甲子朝，岁鼎克，昏夙有商”的记载，《诗经·大雅·大明》也有“涼彼武王，肆伐大商，會朝清明”的记载。，据说那个清晨出现了“日月若连璧”、“五星若连珠”的天文景象[注]桓谭《新论·正经》：“甲子，日月若连璧，五星若连珠，昧爽，武王朝至于商郊牧野。”。那个清晨，周武王率领“戎车三百乘，虎贲三千人，甲士四万五千人”[注]《史记·周本纪》与商纣王的七十万大军在殷邑朝歌城外的茫茫牧野上展开了一场激烈的战斗，商纣王鹿台自焚，殷商王朝由此覆灭。从公元前11世纪(BC1046)开始，至公元前3世纪(BC221)结束，绵延八百余年，一个中国历史上时间最为漫长、经历最为曲折、文化最为壮观的周代王朝正式建立。这场战斗不仅完成了政治上的王权更替，同时一种新的文化一种新的精神也在那个清晨露出曙光。

“中国政治与文化变革，莫剧于殷周之际。”[1]465王国维认为，殷周之际的社会与文化变革是中国历史上最为激烈最为根本的变革：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴；又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦见也。”[1]467政治上殷周革命与历次的政权交替一样，是暴力的充满血腥的，是一种暴力打碎另外一种暴力，《尚书·武成》描写了牧野之战是“前徒倒戈，攻于后以北，流血漂杵”的惨烈景象，因此伯夷在首阳山上感叹殷周革命是“以暴易暴兮，不知其非矣”[注]《史记·伯夷列传》。但是，统治阶级无论以何种方式夺得政权，他们都乐于用文明武装自己，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”[注]《论语·八佾》，以暴力方式夺得政权的周王朝表现出来的不是勇力强悍的尚武精神，而是在继承夏商两代文明基础上形成的诗乐教化的尚文传统，文化的变革与转型才是有周一代殷商的根本所在。

一、中国文化的“轴心时代”与“前轴心时代”

雅斯贝斯认为从公元前800年到公元前200年是世界文化的“轴心时代”，文化史上非凡的事情这一时期发生，中国的孔子、老子、墨子、庄子，印度的《奥义书》、释迦牟尼，伊朗的琐罗亚斯德，巴勒斯坦的以利亚、以赛亚、耶利米以及后到以赛亚的先知们，古希腊的荷马、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图以及阿基米得、修昔底德……伟大的事件在此时发生，伟大的人物在此刻登场，哲学实现了突破，伟大的文明在相互并不知晓的情况下同时进入了繁荣时期，形成了文化发展的壮观景象。“轴心时代”的文化对于后世的影响是根本的决定性的，从“轴心时代”直至近代：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰”[2]，在雅斯贝斯看来，“轴心时代”的文明除了自身的辉煌之外，其更重要的意义是对后来文明的深刻影响，轴心时代的伟大文化创造和思想方向，制约和决定了后来文化的精神走向及价值取向，成为流淌在一个民族思想深处的精神血液，而“轴心时代”正是周代文化的组成部分。应该指出的是，轴心时代的文化，并不是平地突起，而是渊源有自，在历史的继承中发展起来的。孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[注]《论语·为政》“损益”，不是断裂，而是承接；不是对立，而是发展。在说到“轴心时代”文化的时候，雅斯贝斯提醒人们注意“前轴心时代”的存在，中国文化的“轴心时代”对于“前轴心时代”的文化不是否定，而是承接，不是西方式的对立、反抗和突变，而是承续、消化、转型，“从注重文化的连续性来看，公元前500年左右时期内的中国文化与三代以来的文化发展的关系，乃是连续中的突破，突破中有连续”[3]5。而中国文化的轴心时代，是在对前轴心时代文化的承续损益中完成的。周代文化既包含古典文明的“前轴心时代”，也包含决定中国文化精神走向的“轴心时代”，“前轴心时代”与“轴心时代”共同构成了周代文化的核心内容。

“文化”这个词，关键的是“化”字，正像一杯水，一勺糖，并不是糖水，只有把糖放到水中融化得无影无踪那才是糖水，文化的过程也是文明不断渗透化为无形的精神气质的过程。《周易·贲·彖》谓：“(刚柔交错)，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”文明之化，便是文化。人类一切外在的发亮的闪光的东西都是属于文明的，所以《礼记·乐记》谓：“情深而文明，气盛而化神。”文明便是文采发亮，而文明融入社会的深层结构，融入人类生活的精神深处就是文化，文明是活跃的是流动的，而文化却是一个不断凝聚而成的历史形式，是文明不断演化的历史过程。“文”或“雅”是相对于“武”或“野”而言的，后世文人总是一厢情愿地把原始文化描绘成古朴自然宁静祥和的田园牧歌，而忽略了原始文明的野蛮暴力与血腥，“文化”的过程就是不断摒弃人类的粗俗野蛮的习气而实现精神人格的细致化和艺术化的过程，只有如此，才能认识到人类文化进程的历史意义。

“王来自商至于丰，乃偃文修武。归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。”[注]《尚书·武成》周人带着战争的风尘刚刚从牧野前线归来，就高举起“文德”的旗帜，“偃干戈，振兵释旅，示天下不复用也”[注]《史记·周本纪》，开始了“建官唯贤，位事惟能，垂民五教，惟时丧祭，惇信明义，崇德报功”[注]《尚书·武成》等一系列偃武修文的政治与文化改革。从尚武到尚文是周代文化的根本转变，对外信奉“耀德而不观兵”的思想，对内则强调“以文修之”[注]“耀德而不观兵”“以文修之”均见《国语·周语上》的理念，依据顾颉刚先生的观点，“士”这一阶层也在周代完成了从禁卫军式的“武士”向“渐倾向于内心之修养而不以习武事为急，渐假而羞言戎兵，渐假而唯尚外表”的“文士”的转化与蜕变[4]。在周人观念中“文”的核心是礼乐文化，文化的过程就是不断把礼乐文明普及扩展的过程。这一过程包含两方面的意义：一是利用教育的手段，将礼乐向日常朴素的生活普及。周人的教育主要是礼乐文明的教育，通过礼乐射御书数的教化将礼乐文明驯化成普通贵族举手投足间的经常性行为，敦风化俗，渗透到人们精神世界的深层结构。这一文化过程是“内化”，表现为礼乐文明自上而下的不断向大众和日常生活普及的运动过程。二是利用政治的手段，将以中原文化为核心的礼乐文明向周边延伸扩展的过程。所谓“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服。侯卫宾服，蛮夷要服，戎狄荒服”[注]《国语·周语上》的“五服”制度，本质上是一个以王畿文化为核心不断向外延伸的五个文化圈，随着边缘的逐渐扩大王权文化的其影响力渐次减弱。按照《国语·周语上》记载以周文化为核心的文化过程遵循着“甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王”的制度，这一制度的本质是文化的征服，而对不遵循制度现象，注重的是“有不祭着则修意，有不祀者修言，有不享者修文，有不贡者修名，有不王者修德”，展开的是一系列文化方面的督促与改造，战争总是不得已的最后的手段。这一过程可以概括为“外化”，表现为周文化向其他民族文化不断扩散也不断融合，最终形成了华夏民族不断征服不断交融的文化共同体。在文明的“内化”与“外化”的历史进程，周文化提升着内在的品质，也扩展着外在的边缘，由此形成了有周一代由上层到下层、由中央到地方、由中心到边缘，包含吸收、继承、征服与改造等多种手段最终融合为以礼乐文化为代表的八百余年的文化历史。

周人尚文，而文的实质便是礼乐制度，周代文化是建立在礼乐文化的历史土壤上的。《论语·子罕》谓：“文王既没，文不在兹乎？”朱熹《集注》谓：“道之显者谓之文，盖礼乐制度之谓。”《逸周书·谥法解》：“道德博厚曰文，学勤好问曰文，慈惠爱民曰文，赐民爵位曰文，愍民惠礼曰文，经纬天地曰文。”文，是外在的风雅与辞采，是内在的精神与修养，也是宗教、政治、艺术等制度，是整个礼乐文化的标志。周代礼乐文化体现了从巫术的迷茫走向理性的清朗、从尚武传统转向尚文精神的发展趋向，这是殷周之际文化变革的根本标志。

二、宗教的伦理化与礼乐文化的思想基础

理性觉醒与宗教的伦理化。“子曰：夏道遵命，事鬼敬神而远之……，殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。”[注]《礼记·表记》三代文化之辨是早期儒家津津乐道的话题，而殷人“尊神”、周人“尊礼”是他们普遍的认识。殷商是一个以神为本的神权时代。大量的甲骨卜辞证明，在殷商时代上帝与鬼神具有至高无上的绝对权威，每事问卜成为一种普遍的习俗。祭祀、征伐、迁徙等军国大事，固然要求神问卜，而婚丧、生育、疾病、田猎、天气、起居等日常生活也需时时通过占卜询问鬼神的意志，殷商人的世界观是建立在以鬼神为中心的认识论基础上的思想逻辑系统，殷人认为天命素定，不可转移，商纣王直至灭亡前还相信神权的绝对护佑：“我生不有命在天乎！。”[注]《史记·殷本纪》每一次巨大的政治变动，都会带来思想的巨大震动，牧野之战不仅摧毁了商代六百余年的政治王权，也瓦解了思想上的神权统治基础，悄然兴起了对神权绝对权威的怀疑。还是在牧野之战行进的道路中，就已经埋下了神权动摇的种子。按照文献记载，武王伐纣的东进途中，岁星出现在殷商分野，彗星之柄也在东方，天象不利于武王征伐，而有利于殷商作战[注]《国语·周语下》：“昔武王伐殷，岁在鹑火。”《荀子·儒效》：“武王之诛纣，行之日以兵忌，东面迎太岁。”《利簋》铭文：“武王征商，唯甲子朝，岁鼎克，昏夙有商。”《淮南子·兵略训》：“武王伐纣，东面而迎岁，至氾而水，至共头而坠，彗星出而授殷人柄。”以上文献皆记载伐纣时“岁星”出现在殷商分野，彗星柄在东方，天文星象均不利于周人征伐，而利于殷人也。《汉书·天文志》谓：“岁星所在国，不可伐，可以伐人。”《乙巳占》卷四谓：“岁星所在分，不可攻之，攻之则反受其殃。”《淮南子·兵略训》许慎注：“时有彗星，柄在东方，可以扫人也。”，而战争的结果则是一直小心翼翼地自称是“小邦周”“我小国”的周人，战胜了“天邑商”“大邑商”，不可一世的商纣王“登于鹿台，屏遮自焚于火”[注]《逸周书·克殷》。这使得周人相信“天命靡常”，没有绝对的一成不变的神权意志，神权意志是随着人的道德善恶而发生变化的，决定王朝兴亡的不是抽象的神的旨意，而是以善恶为基础的“天命”，周人用天命思想取代了殷人的上帝意志。殷商时代“上帝是掌管自然天象的主宰，……殷人的上帝是主宰，尚未赋有人格化的属性。……天、天命、天子的观念，是到了西周才出现的。”[5]周人的“天”，不是完全的自然，而具有人格化的倾向，《诗经》中保存了天的人格化的史料：

文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。

《大雅·文王》

济济多士，秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。

《周颂·清庙》

昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。

《周颂·昊天有成命》

思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。

《周颂·思文》

周是旧邦，从殷商文化的影响中而来，承袭着殷人天帝与鬼神观念；“其命维新”，周人的天帝与鬼神观念又不同于殷人完全臣服于神权意志的思想，天命是可以转移的，人的言行要“克配彼天”，只有顺应天的崇高而善良的意志，才能承天之休，保有家国。否则就会“天命转移”：“今在商纣，昏忧天下，弗显上帝，昏虐百姓”“予既殛纣，承天命，予亦来休命尔百姓、里居、君子，其周即命”[注]《逸周书·商誓》，周初人反思历史，把商纣失国完全看成是“昏忧天下”“ 昏虐百姓”的道德沦丧，而周人灭商则是替天行道的正义之举，这里天的意志被伦理化了，历史的兴衰的规律被道德化了，道德化的历史观思想对中国的历史学产生了重要影响，承天命以吊民伐罪，正来邪去，已成为中国历史上王朝更替的主要理论依据。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休”[注]《尚书·康诰》“惟不敬厥德，乃早坠厥命”[注]《尚书·召诰》，以德配天的思想是周代思想的重要进步。周人人格化道德化的天命思想，渐渐摆脱了神权思想下的巫术的蒙昧，趋向理性的清朗，不是完全盲目地相信神权的绝对权威，把人的道德因素融入天命思想中，反映出宗教的人格化伦理化倾向，这使我们有理由相信：“周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬天’和‘保民’为主要特征的。天的神性的渐趋淡化和‘人’与‘民’的相对于‘神’的地位的上升，是周代思想的发展方向。用宗教学的语言来说，商人的世界观是‘自然宗教’的信仰，周代的天命观则已经具有‘伦理宗教’的品格。”[3]183殷周变革时期形成的富有人伦色彩的天命思想，直接导致了春秋时期以人为主题的哲学突破。从殷商时代的神权意志到西周初年的天命思想再到春秋时代的以人为中心的哲学主题的确立，正反映着周代哲学思想的演进历史。

三、政治的秩序化与礼乐文化的制度保证

政治文明与礼乐的制度化。周代开国之初是处于内忧外患的政治风云中的，一方面内部是以管叔蔡叔等宗族势力对新生的政权觊觎已久，一方面外部是以武庚为代表殷商的残存势力仍有卷土重来的幻想，对此以周公为代表的思想家们在主张武力征服的同时，想得更多的则是建构礼乐文化的政治秩序，对远古礼乐进行改造，把礼乐文化包含的朴素的人文主义精神纳入西周王朝的政治文明的管理体系中，使周代的政治结构建筑在温情脉脉的礼乐文化的土壤上。史籍多载周公“制礼作乐”，《礼记·明堂位》谓“周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量而天下大服”，《逸周书·明堂解》也谓“周公摄政君天下……制礼作乐，颁度量而天下大服，万国各致其方贿”，不过应该看到“礼本非一时一世所成，积久服习，渐次修整，而后臻于大备”[注]邵懿辰《礼经通论·论孔子定礼乐》，礼的产生经历了漫长的发展过程，其体系复杂庞大，绝非靠一时一人之力能够完成，但可以肯定的是周礼在周公时代得以完备，得以发展，形成了广泛的影响。

《说文》谓：“礼，履也，所以事神致福也。从示，从豐。”礼(禮)之古字为“豐”，甲骨文中已有“豐”字，王国维谓：“象二玉在器之形。古者行礼以玉，故《说文》曰：‘豐，行礼之器。’”[6]礼的发源久远，在古老的祭祀仪式中得以完善，表现为对神的敬畏和崇拜，反映着古老人类祈福求祥的良好愿望。“周因于殷礼，所损益可知也”，与政治上的武力征伐的暴力方式不同，周代的礼乐文化是在对殷商礼乐文化吸收、继承、改造、损益的方式完成的，其道路不是对立而是承续是完善，走的是温和性变革的思想维新道路，在包容中改进在承接中发展是思想维新道路的重要特征。

礼的根本精神是秩序。《左传·昭公十三年》记“讲礼于等”，等，就是差别，礼的本质在于讲究差别，维护社会秩序，维护部族成员的和谐。“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抔饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”，《礼记·礼运》的描述道出了礼仪产生的根源是出于维持食物分配的秩序，这种分析是可信的，在食物短缺、物资相对匮乏的原始时代，食物与财产的财物分配是部族成员间最重要的活动，分配不均势必导致无序的抢夺与战争，因此需要戒律与秩序的维持，这就是最初的礼仪。《国语·楚语下》记“君子临政思义，饮食思礼”，是对原始礼仪始于饮食的回应。礼是对是对贪欲的抑制。《荀子·礼论》谓“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也”，礼的出现是相对于贪欲与纷争而言的，礼仪的种种文明手段就是把人类无限的欲望限制在礼乐文化背景下的政治与思想的控制中，由原始的饮食之礼开始衍伸到国家制度人生教养的种种规定，渐渐形成了涉及宗教、政治、祭祀、文化、生活各个方面的仪式系统。《左传·隐公十一年》谓“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”，礼就是维护国家、社稷、民人之间的平衡和稳定，虽然这种秩序的稳定本质上是有利于统治者的，但是温和的礼乐文明的统治比起早期政治的野蛮暴力镇压和无度杀戮，总还是历史的巨大进步，这是一种具有朴素人道主义精神的新的政治文明。

总体上说，礼发源于饮食，完善于祭祀，发展于政治，普及于生活，上升为艺术，核心是秩序。周公制礼作乐，已经摆脱了饮食之争的原始目的，而朝着政治化、生活化、艺术化的方向上发展，其目的还是建构维系社会与生活秩序的政治制度。周礼构建了一套完整的政治秩序，主要表现在以周官为代表的官僚秩序，以祭祀为代表的宗教秩序，以封建为代表的宗法秩序。

1.以周官为代表的官僚秩序。《周礼》在天地二维、四时分治的思想体系的基础上，建构了以王权为中心六官分列的垂直管理的政治体系：天官冢宰掌邦治，地官司徒掌邦教，春官宗伯掌邦礼，夏官司马掌邦政，秋官司寇掌邦禁，冬官司空掌邦事，加上三百六十属官正与一年的时日相符，表现出缜密的天地四时结构和天人相合的思想观念。

2.以祭祀为代表的宗教秩序。“礼有五经，莫重于祭”[注]《礼记·祭义》，周人一方面继承殷商信仰观念和礼仪体系，一方面融入新的思想元素，彰显人的自身力量，逐步摆脱了巫术的神秘和神权的绝对权威，原始的崇拜与信仰不断仪式化观念化，创建了以礼乐文化为基础的祭祀文化的逻辑体系。《礼记·祭法》谓：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也；用骍犊。埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也。王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四时也。山林、川谷、丘陵，能出云为风雨，见怪物，皆曰神。有天下者，祭百神。”这里有天地祭祀，有祠禴尝烝的四時祭祀，也有日月祭祀及风雨雷电等自然现象的普遍祭祀，虽然这里也有天地自然的灵魂的观念，但是这与早期的万物有灵观念已经有了明显差别，祭祀的过程是把自然秩序化伦理化的过程，《礼记·祭统》提出了“祭有十伦”[注]所谓“祭有十伦”即：“夫祭有十伦焉：见事鬼神之道焉，见君臣之义焉，见父子之伦焉，见贵贱之等焉，见亲疏之杀焉，见爵赏之施焉，见夫妇之别焉，见政事之均焉，见长幼之序焉，见上下之际焉。此之谓十伦。”的观点，是祭祀伦理化的典型体现。如果说《周礼》是一种王权秩序的话，而祭礼建构的则是神权的秩序。

3.以封建为代表的宗法秩序。“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以藩屏周。”[注]《左传·僖公二十四年》封建是西周初年建国事业的重要部分，西周初年周人立足未稳，发生了著名的管蔡之乱，管叔、蔡叔联合殷后武庚作乱，周代封建制度的确立有着明显的稳定政权屏卫周室的目的。周初封建既封先代之后，也封异姓有功之臣，更重视宗法血亲，封建亲戚。“武王克商，光有天下，其兄弟之国十有五人，姬姓之国四十人，皆举亲也”[注]《左传·昭公二十八年》，而无论何种分封注重的都是整个社会的有序运行和平衡发展，春秋时晋大夫所谓“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工商，各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上，而下无觊觎”[注]《左传·桓公二年》，虽是春秋人的语言，也道出了西周封建的真正意蕴。

政治的本质是暴力。而周王朝立国之初，在依靠暴力征伐的同时，很敏锐地认识到国家真正的稳定是“耀德而不观兵”“明德慎罚”[注]《尚书·康诰》，反对单纯地依靠暴力，反对无度地使用刑罚，认为“极刑则仇，仇至乃别”[注]《逸周书·五权解》，而相信文化的力量、道德的力量、思想的力量，而注意运用相对柔性的统治手段稳定社会秩序，有限度地保存了原始民主的协商制度，通过礼乐的形式把社会各阶级各阶层的权利和义务制度化固定化，探索出一条中国式的古典政治文明道路，其进步意义是不可否认的。

四、生存的风雅化与礼乐文化的人格基础

诗礼相成与人格的艺术化。周代礼乐文化不仅只是维持秩序等级的高高在上的政治体系，更是向大众延伸、引入大众世俗的日常生活、融入人们精神与心灵深处的思想行为准则。礼乐是宗教的，也是世俗的；是政治的，也是人伦的；是生活的，也是艺术的。周人立国之初，对殷商贵族淫靡于酒色的生活多有反思，时时告诫弟子“用文王教，不腆于酒”[注]《尚书·酒诰》“先知稼穑之艰难”[注]《尚书·无逸》，倡导一种朴素的文雅的符合礼乐教养的生活，力图通过礼仪教化让贵族弟子举手投足间都符合礼乐规范。

对于周代贵族子弟而言，礼是一个人终身的教养。人生之初，便有“男子设弧于门左，女子设帨于门右”[注]《礼记·内则》，男儿“载弄之璋”女儿“载弄之瓦”[注]《诗经·小雅·斯干》之礼节；及生三月命名时，要遵循命名“有信有义有象有假有类”的“五有”[注]《左传·桓公六年》记：“名有五：有信，有义，有象，有假，有类。以名生为信，以德命为义，以类命为象，取于物为假，取于父为类。不以国，不以官，不以山川，不以隐疾，不以畜牲，不以器币。”原则；及至成年，要举行冠礼，“古者圣王重冠，重冠故行之于庙；行之于庙者，所以尊重事”[注]《礼记·冠义》，“二十冠而成人”[注]《盐铁论·未通》，冠礼是贵族青年踏上人生征程的必备的重大的仪式，因此要在宗庙中隆重举行，并举行“三加”[注]所谓“三加”既初加缁布冠、再加皮弁，三加爵弁。参见《仪礼·士冠礼》。仪式及成年取字的典礼，在这些仪式中还吟诵着“祝辞”“醮辞”“字辞”等称美祝愿的悠扬诗篇；而婚礼是人生中最激昂的乐章，因此婚礼在周礼中具有特殊重要意义，“礼之大体，而所以成男女之别，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰昏礼者，礼之本也”[注]《礼记·昏义》，婚礼不仅是生命之本，也是一切人伦之本，夫妇之礼是父子、君臣、上下等一切人伦道德的基础，因而周礼中设计了一系列丰富而庄严、喜庆而敬慎的礼仪婚礼的礼仪，力图以此为根本构筑人生礼仪的思想体系。礼是贯穿人的一生的过程，《礼记·内则》谓：“八年出入门户及即席饮食，必后长者，始教之让。九年教之数日。十年出就外傅，居宿于外，学书计，衣不帛襦裤，礼帅初，朝夕学幼仪，请肄简谅。十有三年学乐，诵《诗》，舞《勺》，成童舞《象》，学射御。二十而冠，始学礼，可以衣裘帛，舞《大夏》，惇行孝弟，博学不教，内而不出。三十而有室，始理男事，博学无方，孙友视志。四十始仕，方物出谋发虑，道合则服从，不可则去。五十命为大夫，服官政。七十致事。凡男拜尚左手。女子十年不出，姆教婉娩听从，执麻枲，治丝茧，织纴组紃，学女事以共衣服，观于祭祀，纳酒浆、、笾豆、菹醢，礼相助奠。十有五年而笄，二十而嫁；有故，二十三年而嫁。聘则为妻，奔则为妾。凡女拜尚右手。”周代贵族子弟学习的主要内容是礼乐制度，从八岁的“礼让之教”开始到晚年的“七十致事”，一个人的一生是“礼化”的一生，都浸润在礼乐文明的教化中，沐浴在礼乐文明的朗照里 ，礼乐所化之深不是不是一时而是一世，不是个人而是群体，整个民族的所有成员都终身学礼接受礼化。

礼是个人的修养，也是群体的风俗。周代礼乐文化不仅贯穿于人的一生，也体现在群体生活的交往中。典型的是乡饮酒、乡射、宴饮等重大的群体性世俗活动，虽然是普通的饮食、射击、聚会活动，而周礼却有意将谦让、雅致、秩序、艺术、文化等活动贯穿其中，使得整个活动表现出文明风雅礼让的风采。乡射本来是乡党间的一项具有竞技意义的活动，是原始军事活动，而至周代礼乐活动中却将其改造成一项具有体育意义的礼乐活动，强调的是“射者，仁之道也。射求正诸己，己正然后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。孔子曰：‘君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子’”[注]《礼记·射义》。原始尚勇尚力的重大武装表演，被改造成彬彬有礼的象征性仪式，尚武的风俗越来越象征化仪式化，射礼不是力量的竞争勇武的竞争，而是礼义的竞争人格的竞争，典型地表现出周人从武化向文化发展的过程。乡饮酒最初是部族成员间重大庆贺活动的饮酒狂欢，表现的是激情奔涌自然任性放歌豪迈的酒神精神，而至周礼则演变成有节制有秩序有风度礼让谦和不失温雅的理性交往，宣扬的是“君子尊让则不争，洁敬则不慢，不慢不争，则远于斗辨矣；不斗辨则无暴乱之祸矣，斯君子之所以免于人祸也，故圣人制之以道”的礼乐精神，通过恭敬谦和的繁复仪式，实现群体交往间的不慢不争温良恭让，完成了从纵情的酒神精神向理性的日神精神的转化。孔子谓“诗可以群”，周代的诗往往是礼乐的表现形式，诗可以群的真正意义是以礼乐精神化导群伦，从宗族血缘社会的基本现实出发，构建乡党社会成员之间和谐团结的伦理关系。

礼是重大事件重大活动的典礼仪式，也是日常生活的细致规定。《礼记·礼器》云：“经礼三百，曲礼三千。”曲，为细行之礼，是对贵族子弟日常生活的细化与雅化的要求，举手投足间都符合礼义的规范。比起祭祀、婚姻、官职、乡饮、乡射等重大的群体的礼节，曲礼则更细化更生活化。

曲礼的基本精神是敬。《礼记·曲礼》开篇即谓：“毋不敬，俨若思，安定辞。”以敬为先，面貌庄严，语言谨慎。敬的前提是对尊者对长者对同仁表现出来的充分的尊重，而对自己则是充分的约束与收敛，所谓“自卑而尊人”，从敬的角度，曲礼提出了人的言行的基本准则：“敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。”按照这样的准则，《曲礼》对人的言语、饮食、起卧、洒扫、应对、进退都作了种种细致入微的精心设计，让礼乐风范深入日常生活，融入生活的每个细小之处。“坐如尸，立如齐”，坐要庄矜，站如祭祀，君子首先要有庄严的外貌。居家之时“为人子者，居不主奥，坐不中席，行不足道，立不中门”，离家之时对父母“出必告，反必面”，道路上“遭先生于道，趋而进，正立拱手”，拜访他人“门外有二屦，言闻则入，言不闻则不入。将入户，视必下。入户奉扃，视瞻毋回”，饮食之时“毋抟饭，毋放饭，毋流歠，毋咤食，毋啮骨，毋反鱼肉，毋投与狗骨”，遇有悲戚之事“临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌。入临不翔。当食不叹。邻有丧，舂不相。里有殡，不巷歌。适墓不歌。哭日不歌”，一切都纳入礼义的规范中：“ 毋侧听，毋噭应，毋淫视，毋怠荒。游毋倨，立毋跛，坐毋箕，寝毋伏。敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳。”

不贴墙倾听，不高声讲话，不眼光乱转，不体态松垮，行走不趾高气扬，站立不一脚踏地，坐姿不两脚舒展，睡眠不趴在床上，不长发披肩，不随意脱帽，劳作不袒胸露背，暑热不挥袖取凉。曲礼之细琐，不可一一枚举，周礼的制订者仿佛把人们日常生活的每个细节都做了礼义的思考，细节决定一个人的礼乐修养，甚至于连人们的目光也都作了礼仪规范的约束：“凡视，上于面则敖，下于带则忧，倾则奸。”

眼光朝上则傲慢，目光视于带下则忧伤，侧目而视则是奸恶之相，周礼十分重视人的细节，总是从细微处观察人的精神品格，即使一个眼神不是单纯的生理现象，而是内在精神的显露。日本学者今道友信说“礼即举止文雅、严肃的艺术，它不仅是单纯地用在典礼上的艺术，还包括社会生活中的各种各样的活动。”[7]礼化的过程，即是雅化的过程，也是不断人化的过程，英国历史学家汤因比说，从“半人变成人”是在原始时代的社会环境里发生的，“我们可以说这个变化是比在文明社会的环境里所发生的任何一次变化都是深刻的一次变化，是一次更大的生长”[8]，中国古代思想家则把“半人变成人”看成是持续的不断发生的行为，一个人如果不去除粗野不注重礼乐修养，则永远是人的半成品，是“野人”，而真正的人是不断文化不断雅化，是经过礼乐的细致入微的熏陶，培养出众多道德高尚知识丰富文采斐然举止风雅的所谓君子，所以周代思想家明确地提出了“人之所以道也，君子之道也”的伟大命题。

[参考文献]

[1] 王国维.殷周制度论[M]// 王国维.王国维遗书(一).上海:上海古籍出版社,1983.

[2] 雅斯贝斯.历史的起源和目标[M].北京：华夏出版社，1989：8.

[3] 陈来.古代宗教与伦理——儒家思想的根源[M].北京：三联书店，2009.

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[5] 陈梦家.殷墟卜辞综述[M].北京：中华书局，1988：646.

[6] 王国维.释礼[M]// 王国维.王国维遗书(一).上海:上海书店出版社，1983：305.

[7] 今道友信.东方的美学[M]. 蒋寅，译.北京：三联书店，1991：103.

[8] 汤因比.历史研究：上[M].曹未风，译.上海:上海人民出版社，1997：61.